شهرستان رودبار

رودبار،تاریخ و تمدن کهن


RUDBĀR

Search Iranica

RUDBĀR

 RUDBĀR, town and district in southwestern Gilān. Rudbār is located on both banks of the Safidrud river at lat 36°51′ N, long 49°25′ E, at an average altitude of 300 m.

 The toponym “Rudbār” is common in Iran (with ten occurrences in L. Adamec’s gazetteer);

 the district has thus sometimes been confused with Rudbār-e Alamut in Qazvin district (Eastwick; Bosworth),

 since both belonged to Deylam in medieval times.

 In order to avoid such confusion, this district was often called Pildeh Rudbār (“Pyle Rubar” according to Olearius, 1659, II, p. 12) or Rudbār-e Zeytun.

 The latter refers to the climatic and ecological specificity of this district: the deep cut of the Safidrud valley, the only one to cross through the Alborz chain,

reinforces the sea-breeze phenomenon of the strong and steady north wind of Manjil which blows during summer afternoons,

 as observed by most travelers and described by Tholozan.

 It creates an area of rapid climatic transition between the semi-arid Iranian plateau and the humid Caspian region.

 

This Mediterranean characteristics can be observed between Lowšān to the south and Rostamābād to the north, which have a sparse and degraded forest of cypress (Cupressus sempervirens var. horizontalis; cf. Ṯābeti, pp. 124-29)

 on the hills and irrigated orchards of olive trees around villages,

 combined with mainly rain-fed wheat and barley cultivation and important animal husbandry with migrations to yeylāq during spring and summer and wool handicraft (especially production of šāl, a coarse material of sheep’s wool in plain weave).

 Paddy cultivation appears only to the north, downstream from Jubon

 According to a tradition reported by Rabino (p. 210), the olive tree was brought from Syria under Timur.

 

Travelers such as Adam Olearius, Father de la Maze, William Monteith, Edward Eastwick, and others admired the size and fruitfulness of these trees (for the description of traditional techniques of oil pressing, see Gilān xviii. Rural production techniques).

 E. Orsolle noticed that Gilānis were the only people in Persia to use olive oil, which was also sold to Russia or used to produce soap.

 Albert Houtum-Schindler, who visited the region in 1878, heard about an unsuccessful attempt of a German to develop oil production 25 years earlier,

 and of French specialists studying the possibility of founding an oil-processing plant.

 Actually, in 1890 a monopoly of olive buying and processing was granted to Messrs. Kousis and Theophilactos,

 two Greek traders from Baku, under Russian protection, who established a factory in Rudbār and installed presses imported from Marseilles,

 but it soon failed. It was only from the 1970s that large mechanized factories could process most of the olive production.

In this transition area between the Iranian plateau and the Gilān plain,

 traditional houses remain capped with a flat roof, covered with thin layers of mud applied and compacted by means of a stone roller.

The inhabitants mainly speak Tāti (a dialect slightly different from that of Šāhrud dehestān in Ḵalḵāl [q.v.]; see Yarshater; Bazin and Bromberger, pp. 13-14 and map 3).

Kurds belonging to the Rišvand tribe were settled by Shah Abbas I in a number of villages in Raḥmatābād and ʿAmmārlu sub-districts east of the Safidrud;

the latter owes its name to the Turks from the ʿAmmārlu tribe [see Comment] settled there by Nāder Shah (Rabino, pp. 260-61, 270; see also Gilān xiv. Ethnic groups).

 The district also includes the fringes of the Ṭāleši-speaking area to the west and of the Gilaki-speaking area to the north.

For a long time the district has been crossed by the main route between Qazvin and Gilān, with successive stages in Lowšān, with a stone bridge on the Šāhrud; Manjil with another stone bridge across the impetuous Safidrud, replaced by an iron bridge in the early 1900s (Stahl);

Rudbār itself; and finally Rostamābād, with a caravansary on the Pošta hill, the remnants of which are still to be seen together with a cistern and a bathhouse (Sotuda, p. 463).

Two supplementary stages were necessary to reach Rašht from Rudbār: Emāmzāda Ḥāšem and Kohdom.

The strategic position of the Rudbār area was peculiarly sensitive during the Jangali movement.

The German officer Von Paschen who joined the Jangalis controlled this access to Gilān until he was arrested in Rudbār in 1919.

Thanks to the construction of the highway Tehran-Qazvin-Rašht, Lowšān, Manjil, Rudbār, and Rostamābād have grown into small towns.

Rudbār remains the administrative and commercial center of the šahrestān (bazaars of Ḵalilābād, Rudbār-e Bālā, and Rudbār-e Pāʾin) together with one of the olive oil processing centers (with another big factory a few kilometers downstream in Ganja).

 The Safidrud reservoir dam, built by the French company Sogreah from 1954 to 1961 and set into operation in April 1962,

has allowed Manjil to add to its olive oil and soap industry various industrial plants; Lowšān has received a gas power plant and industrial estates (in particular cement factories), whereas Rostamābād has developed its commercial role.

 

The region and its borders include some famous boqʿas (mausoleums), where local people and travelers go on pilgrimage (ziārat).

 

Noteworthy are the emāmzādas of Ḥamza b. Musā Kāẓem in Lowšān

 Abu’l-Ḥasan and Abu’l-Fażl, also sons of Musā Kāzem, in Fildeh;

Ebrāhim, son of Zayn-al-ʿĀbedin, looking down upon Harzavil; and the numerous boq

ʿas in Darestān: Bābā Mollā Asad-Allāh, Pir-e Sayyed Jalāl-al-Din, Pir-e Sayyed Moḥammad, Shaikh Mofid, among others (see more in Sotuda, 463 ff.).

 As in other parts of Gilān, remarkable trees are objects of worship (see Gilān xvi. Folklore; Bazin; Sotuda, pp 54-59, 194-95). Significantly in Lowšān the sacred tree is called qorbān dār “tree of sacrifice.”

 

The whole region was severely damaged by the Manjil-Rudbār earthquake of 21 June 1990, with a magnitude of 7.4 on Richter’s scale (AFGP; Earthquakes, Table 45).

The three towns of Rudbār, Manjil, and Lowšān and some 700 villages were destroyed;

 40,000 people were killed, 60,000 injured, and 500,000 left homeless,

far beyond the limits of Rudbār šahrestān.

In spite of a rapid reconstruction and of the building of a Qazvin-Rašht freeway, which doubled the preexistent highway,

Rudbār did not recover its previous population, with 11,454 inhabitants according to the 2006 census,

 

while Manjil, Lowšān, and Rostamābād respectively reached a population of 16,028, 14,596, and 11,987 inhabitants (see Markaz). In 2006,

 

the šahrestān had four baḵš (sub-districts): Markazi (on the western bank of the Safidrud), Raḥmatābād and Bolukāt, Ḵorgām, and ʿAmmārlu (on the eastern bank), with a total population of 102,387 inhabitants on an area of 2,750 km² (ibid.).

The filmmaker ʿAbbās Kiārostami has devoted three of his best-known films to the region of Rudbār before and after the earthquake: Ḵāna-ye dust kojā-st? (“Where is my friend’s house?” 1987), Zendagi o digar hič (“Life and nothing else,” 1992), and Zir-e deraḵtān-e zeytun (“Under the olive trees,” 1994).

 

Bibliography:

L. Adamec, Historical Gazetteer of Iran, 4 vols., Graz, 1976-89.

AFGP = Association Française de Génie Parasismique, Le séisme de Menjil (Iran) du 20 juin 1990. Rapport de mission, Paris, 1990.

M. Bazin, “Le culte des arbres et des montagnes dans le Tâleš (Iran du nord-ouest),” in R. Dor and M. Nicolas, eds., Quand le crible était dans la paille… Hommage à Pertev Naili Boratav, Paris, 1978, pp. 95-104.

Idem and C. Bromberger, Gilân et Âzarbâyjân oriental. Cartes et documents ethnographiques, Paris 1982.

C. E. Bosworth, “Rūdhbār,” Encyclopédie de l’Islam VIII, 1995, pp. 604-05.

A. Chodzko, “Le Ghilan ou les marais caspiens,” Nouvelles annales des voyages et des sciences géographiques (N.S.), 1850, no. 3, pp. 76-77.

E. B. Eastwick, Journal of a diplomate’s three years residence in Persia I, London, 1864, pp. 321-26.

A. Houtum-Schindler, “Reisen im nördlichen Persien,” Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin 14, 1879, pp. 121-22.

 Markaz-e Āmār-e Irān, Saršomāri-e ‘omumi-e nofus o maskan [decennial national census], Tehran, 1966-2006.

 [Father de la Maze,] “Journal du voyage du P. de la Maze de Chamakié à Ispahan, par la province du Guilan,” in Lettres édifiantes et curieuses I, Paris, 1838, pp. 364-66.

G. Melgunof, Das südliche Ufer des Kaspischen Meeres, oder die Nordprovinzen Persiens, Leipzig, 1868, pp. 264-65.

Ministère de l’Energie, Organisation de l’Eau et de l’Electricité du Nord, Barrage de Chahbanou Farah. Mise en valeur de la plaine du Guilân, Tehran, 1975.

Colonel Monteith, “Journal of a Tour through Azerdbijan and the Shores of the Caspian,” Journal of the Royal Geographical Society 3, 1833, pp. 14-18.

A. Olearius, Vermehrte Moscowitische und Persianische Reisebeschreibung, Schleßwig, 1656, pp. 696-98; French tr. Relation du Voyage en Moscovie, Tartarie et Perse II, Paris, 1659, pp. 10-13.

E. Orsolle, Le Caucase et la Perse, Paris, 1885, pp. 167-72.

H.-L. Rabino, Les provinces caspiennes de la Perse : le Guilân, Revue du Monde Musulman 32, Paris, 1915-16, pp. 209-14, 259-76.

Sogreah-Cotha, Réseau du barrage du Sefidroud, mise en valeur de la plaine du Guilân, Rapport à l’Organisation du Plan, phase II, rapport de synthèse, Tehran, 1963.

M. Sotuda, Az Āstārā tā Estārbād I, Tehran, 1970.

A. F. Stahl, “Reisen in Zentral- und Westpersien,” Petermanns Mitteilungen 51, 1905, pp. 5-6.

Ḥ. Ṯābeti, Jangalhā-ye Irān, Tehran, 1967, pp. 124-29.

J. D. Tholozan, “Sur les vents du nord de la Perse et sur le foehn du Guilân,” Comptes rendus hebdomadaires ses séances de l’Académie des Sciences C, 1885, pp. 607-11.

E. Yarshater, A Grammar of Southern Tati Dialects, The Hague, 1969.

(Marcel Bazin and Christian Bromberger)

Last Updated: February 21, 2013

 

 

جمعه بیست و دوم آذر 1392 |

وابستگي به مسير در جامعه شناسي تاريخي

وابستگي به مسير در جامعه شناسي تاريخي

 

 ( Path dependence in  historical Sociology )

مقدمه

   اخيراً جامعه شناسان تاريخي استدلال كرده اند كه مطالعه وابستگي به مسير براي پژوهش اجتماعي، اهميت زيادي دارد، تحليل گراني چون رونالد امين زاده، لاري گرفين، لاري ايساك، ويليام سويل، مارگريت سامرز و چارلز تيلي نشان داده اند كه بسياري از پديده هاي اجتماعي مهم را فقط از طريق روش وابستگي به مسير، مي توان به طرز شايسته اي توضيح داد. بعلاوه اين محققان مدعي اندكه حوزه جامعه شناسي تاريخي، ابزارهايي را فراهم كرده كه براي مطالعه وابستگي به مسير به خوبي مناسبند. در ارايه و ساخته و پرداخته شدن چنين استدلالهايي، جامعه شناسان تاريخي از مورخان اقتصادي برجسته الهام گرفته و آراء آنها را بسط و توسعه داده اند.

 

     در تعاريفي كه از وابستگي به مسير ارايه شده است، عده اي آن را در معناي وسيعي در نظر           گرفته اند و روشي دانسته اند كه به « موضوعات تاريخي » و تأثيرات « گذشته بر آينده » را نشان        مي دهد. چنين تعريف كلي باعث شده تا محققان به اشتباه، وابستگي به مسير را نوعي « تحليل مسير »                 ( Path analysis ) كه در آن روابط ميان متغيرها و مراحل هركدام بررسي مي شود، تلقي كنند.

     در اين مقاله منظور از وابستگي به مسير، تحليلي است كه مراحل و پيامدهاي حوادث تاريخي را كه در ابتدا بصورت مشروط مي توانسته اند الگوهاي نهادي يا سلسله اي از حوادث را به حركت درآورند و بعداً داراي اثرات تعيين كننده باشند.

 

     بنابراين مشخص كردن وابستگي به مسير هم شامل نشان دادن يك نتيجه و پيامد كه خودش           به مجموعه اي از حوادث تاريخي بر مي گردد و هم نشان دادن اين نكته است كه چگونه اين            حوادث بصورت مشروط مي توانسته اند، رخ دهند چرا كه وقوع اين حوادث را نمي توان براساس شرايط تاريخي پيشين توضيح داد. به خاطر همين ويژگي مشروط بودن حضور يا غياب  حوادث            نمي توان يك تئوري مستقل ارايه داد ولي وابستگي به مسير هميشه يك فرآيند « تئوري- پايه »                  ( Theory Laden ) مي باشد. با اين وجود در درون بستر يك برنامه پژوهش معين، معيارهايي وجود دارندكه نشان مي دهند يك حادثه مشخص، مشروط بوده يا خير. و طبق همين معيارها ادعاهاي محقق مورد ارزيابي قرار مي گيرند.

 

     تحليل هاي اصلي اصلي مربوط به مراحل متوالي وابستگي به مسير، تبيين هايي را براي پيامدهاي خاص، اغلب « پيامدهاي انحرافي » يا « موارد استثنايي » ارايه مي دهند. منظور از بررسي مورد انحرافي، موردي است كه براساس پيش بيني تئوري، پيامد مورد نظر رخ نداده است يا نسبت به تئوري پيامد      رخ داده استثنايي است. در برخي از موارد مطالعات وابستگي به مسير به مواردي پرداخته كه كاملاً         نادر يا حتي بي نظيرند. بعنوان نمونه تكوين نظام سرمايه داري جهاني در اروپا، سرنوشت سازمانهاي سوسياليستي در ايالات متحد و انقلاب صنعتي در انگلستان از اين چشم انداز بررسي شده اند.          بررسي هاي وابستگي به مسير همچنين مي تواند بر موارد انحرافي كه پيامدهاي مشابه بوسيله موارد ديگر دارند، متمركز باشد البته در چنين مواردي رابطه علّي بين متغيرها و پيامدها ديده نمي شود.

 

     در درون چارچوب وابستگي به مسير محققان اغلب دو نوع رايج و مهم مراحل ( توالي ) را بررسي مي كنند. نخست، برخي از محققان وابستگي به مسير مراحل ( Sequences ) خود تقويت كننده را تحليل مي كنند. مراحلي كه ابتدا شكل مي گيرند و سپس يك الگوي نهادي مشخص را باز توليد         مي كنند. مثلاً وقتي كه يك برنامه براي بار اول پذيرفته شد و داراي پيامد مثبت بود، كم كم در طي زمان آن برنامه تقويت مي شود و تغيير دادن آن برنامه در سالهاي بعدي سخت يا غيرممكن خواهد بود. اين برداشت از تحليل مسير ريشه در آراي اقتصاددانان دارد چيزي كه اقتصاددانان به آن « افزايش مستمر بازده» ( Increasing returns ) مي گويند. جامعه شناسان تاريخي، بررسي مراحل               تقويت شونده را از طريق مشخص كردن مكانيسم هاي اضافي كه مي توانند فرآيندهاي بازتوليدي را تضعيف كنند ( فرآيندهايي چون كاركردي بودن، قدرت و مشروعيت )، غنا بخشيده اند.

 

     فهم مكانيسم هاي مشخص كه ويژگي خود بازتوليدكنندگي دارند، امري مهم و با اهميت است. دومين نوع اصلي تحليل وابستگي به مسير، بررسي مراحل واكنشي ( Reactive / Sequence )  مي باشد. مراحل واكنشي سلسله اي از حوادث هستند كه از لحاظ زماني مرتب و از نظر علّي بهم مرتبطند. منظور از واكنشي بودن اين مراحل آنست كه هر مرحله واكنشي به حوادث پيشين است. بنابراين هر مرحله همانند يك حلقه زنجير به حلقه هاي « پيشين » وابسته است. در وابستگي به مسير حلقه نهايي مورد توجه ويژه محقق است و آنرا بعنوان نتيجه در نظر مي گيرد و براي فهم آن گامهايي به عقب بر مي دارد و با طي اين مسير چگونگي پيدايش اين پيامد را نشان مي دهد. پژوهشگران علاقمند به مطالعات تاريخي به هر دو نوع اصلي تحليل وابستگي به مسير علاقمند هستند.             جامعه شناساني كه وابستگي به مسير را نمي پسندند، استدلال شان اين است كه علماي اجتماعي نبايستي به تبيين پيامدهاي خاص بپردازند و تحقيقي كه نتوان آنرا به موارد ديگري تعميم داد، اعتباري ندارد. هدف اصلي اين نوشته آنست كه تحليل وابستگي به مسير را بعنوان يك شاخه مهم در پژوهشهاي جامعه شناختي- تاريخي معرفي نمايد.

 

 

 

مفهوم سازي وابستگي به مسير

   براي تعريف وابستگي به مسير بسياري از جامعه شناسان از يك مفهوم سازي گسترده استفاده            مي كنند و استدلالشان آنستكه حوادث گذشته بر حوادث آينده تأثير دارند. براي مثال سويل                    ( Sewell )وابستگي به مسير را چنين تعريف كرده است: « حوادثي كه در يك دوره زماني جلوتر اتفاق افتاده اند، بر نتايج احتمالي مربوط به يك سري حوادثي كه در آينده اتفاق خواهند افتاد، تأثير خواهند داشت. » من ( ماهوني ) نشان مي دهم كه تمام تحليل هاي وابستگي به مسير حداقل سه ويژگي مشخص دارند: اولاً تحليل وابستگي به مسير در بر دارنده مطالعه فرآيندهاي علّي است كه نسبت به حوادثي كه در مراحل اوليه يك دوره تاريخي روي داده اند، بسيار حساس است. همانطوري كه پل پيرسون نشان داده است در يك الگوي وابستگي به مسير « مراحل اوليه يك موضوع زمانمند بيشتر از مراحل يا بخش هاي بعدي بر پيامد نهايي (مورد بررسي) تأثير دارند. »

 

   ثانياً، در بررسي دوره به شيوه وابستگي به مسير، حوادث تاريخي اوليه، اتفاقات مشروط هستند كه نمي توان آنها را براساس حوادث قبلي يا « شرايط اوّليه » توضيح داد.

 

   ثالثاً، وقتي كه حوادث تاريخي مشروط روي مي دهند مراحل وابستگي مسير بوسيله الگوهاي علّي تعيين كننده مشخص مي شوند يعني وقتي كه فرآيندها بار اول كه روي دادند تمايل دارند تكرارشوند و استمرار يابند. بزبان ديگر خودشان را باز توليد يا تقويت مي كنند. البته در نوع واكنشي وضع طوري ديگر است. در اين جا نوعي « منطق ذاتي » مطرح هست يعني بطور طبيعي يك يك پديده منجر به پديده ديگر مي شود.

 

   با تعريفي كه در اينجا مدنظر ما هست آثاري چون « دولتها و انقلابات اجتماعي » اسكاچ پل و                   « انقلاب و شورش در دنياي مدرن اوليه » گلدستون تبيين هاي وابستگي به مسير ارايه نداده اند. يعني جنبه مشروط بودن حوادث اوليه را ناديده گرفته اند و به نادرست وابستگي به مسير را با تمام تبيين هاي تاريخي كه بر مراحل متوالي تأكيد دارند، معادل گرفته اند.

 

1- مراحل خود تقويت كننده

   يك نمونه از رهيافت وابستگي به مسير كه مراحل را بررسي مي كند، داراي ويژگي خود تقويت كننده است. در بررسي مراحل، گامهاي اوليه به شيوه اي خاص حركتهاي بعدي را در همان مسير هدايت مي كنند بطوريكه تغيير مسير غير ممكن يا دشوار مي گردد. ادبيات مربوط به اقتصاد، منطق افزايش مستمر بازده براي توضيح دادن تداوم تكنولوژيهايي چون انواع كي بوردهاي كامپيوتر،          اتومبيل ها، تجهيزات الكتريكي، گياهان بعمل آمده از طريق قدرت هسته اي، تلويزيونها، نظامهاي كنترل آلودگي و ... بكار رفته است.

 

   در تحليل نهادهاي اجتماعي از ديدگاه وابستگي به مسير، جامعه شناسان تاريخي از مدل تبيين تاريخي استينچ كومب پيروي مي كند. در اين مدل دو نوع علّت مشخص شده است: « اولي شرايط خاصي است كه منجر به پيدايش يك سنت ( مثلاً يك نهاد ) مي شود. دومي فرآيندي كلي است كه توسط الگوهاي اجتماعي ( الگوهاي نهادي ) خودش را باز توليد مي كند. » بنابراين با استفاده از تبيين تاريخ گرايانه، فرآيندهاي ايجاد كننده يك نهاد از فرآيندهاي باز توليدكننده يك نهاد تفكيك و متمايز         مي شوند.

 

   تكوين نهادي، تقارنهاي اساسي، تحليل خلاف واقعيت و مشروط بودن از طريق بررسي مراحل خود تقويت كننده، دوره هاي تكوين نهادي به « تقارن هاي اساسي » ربط داده مي شوند. اين تقارن ها اساسي اند زيرا براي بار اول كه برگزيده مي شوند، برگشت آنها به نقطه اوليه بطور فزاينده اي دشوار مي گردد. تقارن هاي اساسي اغلب از طريق تحليل هاي خلاف واقعيت ( Counterfactual ) كه در آن محققان يك مسيري را انتخاب مي كنند تا مسير تاريخ را براساس آن توضيح دهند، برآورد          مي شوند. چنين تحليل هاي خلاف واقعيت مي توانند اهميت يك تقارن اساسي را از طريق نشان دادن يك گزينه جايگزين كه منجر به نتيجه اي متفاوت شده است، نشان دهند. اين گونه تحليل خلاف واقعيت بويژه موقعي قانع كننده هست كه محقق بتواند موردي را نشان دهدكه توسط تئوري پيش بيني شده بود ولي عملاً تحقق نيافته است.

 

   در الگوي وابستگي به مسير گزينش فرآيندها طي يك دوره تقارن اساسي براساس مشروط بودن تعيين مي شوند. مشروط بودن ( Contingency ) اشاره دارد به ناتواني تئوري درباره پيش بيني يا تبيين ( خواه احتمالي خواه بطور دقيق ) وقوع يك پيامد معين. منظور از مشروط بودن يك حادثه، تصادفي ( Random ) بودن و علل متقدم آن نيست.

 

   شكل (1) طرحي فرضي از جايگاه مشروط بودن را در تحليل وابستگي به مسير و مراحل خود تقويت كننده نشان مي دهد. در اين مثال 3 گزينه بطور بالقوه براي گزينش زمان (1) وجود دارد:(A , B ,C) طبق شرايط اوليه حاضر در زمان (1) گزينش B در زمان (2) قابل پيش بيني يا تبيين نيست.

   وقتي كه B برگزيده شود، در طي زمان باز توليد مي شود.

 

A                                                                                                

B                                                             B                                        B , B , B  

C                                                                                               

        زمان (3) +                                                زمان (2)                                                            زمان (1)

                                                              ( تقارن اساسي )                                           ( شرايط اوليه )

  ( خود تقويت كننده )                           تقارن به نفع B بوده و                         C,B,A براي انتخاب وجود                        

در طي زمان B باز توليد شده               و B انتخاب شده و اين                         دارند. تئوري نمي تواند تعيين 

  و تقويت مي گردد.                          يك حادثه مشروط است.                   كند كه كدام برگزيده خواهد شد

شكل (1) طرحي از مشروط بودن در فرآيند خود تقويت كنندگي

 

تحليل باز توليدي نهادي

   در وابستگي به مسير علل مربوط به باز توليد نهادها از فرآيندهايي كه در آغاز باعث تكوين آنها مي شده اند تفاوت دارند، نهادهاي وابستگي به مسير در غياب نيروهاي بوجود آورنده توليد اصلي شان حضور دارند. برخلاف تكوين نهادي كه نسبت به انتظارات تئوريك مشروط اند، باز توليد نهادي بوسيله مكانيسم هاي برگرفته شده از تئوريهاي مسلط قبلي توضيح داده مي شود. در واقع اين            مكانيسم هاي باز توليدي مي توانند از لحاظ علّي آنقدر كافي باشند كه الگوي نهادي را « جا اندازند » بطوريكه حذف يا تغيير آن الگو بي نهايت دشوار شود.

 

   بسياري از جامعه شناسان مدافع وابستگي به مسير شديد تحت تأثير مورخان اقتصادي بوده و بر اين عقيده اند كه يكي از عيب هاي عمده وابستگي به مسير ناكافي بودن آن است و اين ناكافي بودن به ديدگاه فايده گرايانه نئوكلاسيك هاي اقتصادي بر مي گردد. جامعه شناسان بطور واضح نتوانسته اند پارادوكس اساسي وابستگي به مسير را تشخيص دهند، مراحل وابستگي به مسير كه در بالا بدان اشاره شد را مي توان در چارچوبهاي خارج از سنت فايده گرايانه بكار برد. براي فهم كامل اهميت وابستگي به مسير، بنابراين لازم است كه آنرا در طيف گسترده اي از چارچوبهاي جامعه شناختي رايج در        جامعه شناسي بررسي نمائيم.

 

   با قدري مسامحه و پيروي از رندل كالينز چارچوبهاي تئوريك مسلط بكار رفته در تحليل باز توليد نهادي در جامعه شناسي را مي توان به چهار مقوله دسته بندي كرد: تبيين كاركردي، تبيين                  فايده گرايانه، تبيين قدرت و تبيين مشروعيت.

 

   همانطوريكه جدول (1) نشان مي دهد هريك از شيوه هاي تبييني مكانيسم متفاوتي را براي باز توليد نهادي مشخص مي نمايد. بعلاوه هر تبيين دليل جداگانه اي را براي قابل پيش بيني نبودن نهادهاي وابستگي به مسير ارايه مي دهد. بالاخره اينكه هر تبيين مكانيسمي را براي تغيير دادن فرآيندهاي خود تقويت كننده نشان مي دهد. در جدول (1) گونه شناسي تبيين هاي وابستگي به مسير در باب باز توليد نهادي آمده است.

 

جدول (1) گونه شناسي تبيين هاي وابستگي به مسير مربوط به باز توليد نهادي

 

تبيين فايده گرايانه

تبيين كاركردي

تبيين قدرت

تبيين مشروعيت

مكانيسم باز توليد

نهاد از طريق برآورد سود و زيان عقلاني كنشگران باز توليد          مي شود.

به خاطر داشتن كاركرد براي نظام اجتماعي كل، نهاد باز توليد مي شود.

به خاطر حمايت گروه نخبگان و كنشگران نهاد  بازتوليد مي شود.

به خاطر  اينكه كنشگران معتقدند كه آن امري درست و عادي است  نهاد باز توليد         مي شود.

ويژگيهاي بالقوه نهاد

ممكن است نهاد نسبت به نهادهاي جايگزين كم و بيش داراي فايده باشد.

ممكن است نهاد نسبت به نهادهاي قبلي يا جايگزين داراي كاركرد كمتري باشد.

ممكن است نهاد يك گروه نخبه را نسبت به گروههاي تحت سلطه قبلي، قدرتمندتر سازد.

ممكن است نسبت به نهادهاي قبلي و قابل دسترس، اين نهاد با ارزشهاي كنشگران سازگاري كمتري داشته باشد.

مكانيسم تغيير

افزايش فشارهاي رقابت كننده،   فرآيندهاي يادگيري  

شوك هاي بيرون از نظام كه مي تواند نيازهاي نظام را تغيير دهد.

تضعيف نمودن نخبگان و تقويت كردن گروههاي تحت سلطه

تغيير دادن ارزشها يا تغيير دادن عقايد، ذهنيت و باورهاي كنشگران.

 

2- مراحل واكنشي

   مراحل واكنشي سلسله اي از حوادث هستند كه از لحاظ زماني مرتب و از نظر علّي بهم پيوسته اند. در يك مرحله واكنشي هر حادثه هم يك واكنش به حوادث قبلي مي باشد و هم يك علّت براي حوادث بعدي. حوادث اوليه در اين دوره براي پيامدهاي نهايي خيلي اهميت دارند زيرا يك تغيير كوچك در يكي از اين حوادث مي تواند در طي زمان انباشته شده و به مقدار زيادي در نتيجه نهائي تفاوت ايجاد كند. اين مراحل منطبق مشابهي همانند D       C , C       B  , B      A   مي شود، دارد. براي نمونه، ايساك، استريت و ناپ استدلال نموده اند كه مرگ دكتر مارتين لوتر كينگ منجر به افزايش تعاون و همكاري گروههاي نژادي فقير شد و اين تعاون منجر به اجراي اصلاحات اقتصادي مبتني بر طبقه گشت. براي ساده سازي استدلال مربوط به تحليل ساختار پيچيده حادثه آنها، مرگ كينگ را ( A ) اقدامات ناكافي و شكست خورده مربوط به مردم فقير را ( B ) شورشهاي توده اي تابستان را ( C ) سخت گيري ارتش و نياز به ابزارها و تجهيزات بيشتر را ( D ) تصميم گيري دادگاه عالي در باب ارتش را ( E ) و افزايش نيروهاي ارتش را ( F ) در نظر گرفته اند.

   منطق استدلالهاي مربوط به مراحل واكنشي با منطق پيامدهاي ( مراحل ) خود تقويت كننده تفاوت دارد. در حاليكه نتايج خود تقويت كننده از طريق فرآيندهاي باز توليد شده حوادث اوليه، تقويت شده اند مراحل واكنشي بوسيله فرآيندهاي واكنشي كه حوادث قبلي را تغيير يا حتي معكوس مي سازند، مشخص مي شوند. در يك مرحله واكنشي حوادث اوليه حوادث بعدي را از طريق باز توليد يك حادثه معين بوجود نمي آورند بلكه يك سلسله از حوادثي كه تا حدي بهم مرتبطند را دامن مي زنند. همانطوريكه پيرسون نشان مي دهد بهم ريختگي هاي اوليه به خاطر پيامدهاي مثبت شان مهم نيستند بلكه به خاطر پاسخ قوي كه به آنها داده شده است، مهمند. اين كنش و واكنش نظام را به يك جهت جديد سوق مي دهد. اين حركت در واقع حركت اوليه اي نيست كه تقويت شده باشد.

 

مشروط بودن و عليّت تقارني

    با طرح يك مرحله واكنشي، روشن نيست كه چگونه شخصي بايستي نقطه شروع مرحله را                مفهوم سازي نمايد و اين معلوم نبودن نقطه آغاز، مسئله اي مهم مي باشد. آيا محقق بطور دلخواه           مي تواند از هر نقطه اي تحليل خويش را شروع كند؟ آيا مي توان براي تحليل يك پديده تا بي نهايت به عقب برگشت؟ اين مشكل معروفي است و تعداد كمي از محققان افكار جدي را در اين زمينه مطرح كرده اند.

 

   در وابستگي به مسير مرحله واكنشي، حادثه اوليه كه باعث پيدايش يك سلسله حوادث بعدي            مي شود، امري مهم است. از ديدگاه نظري، يك چنين پديده اي بعنوان يك « انقطاع » بنظر مي رسد كه پيش بيني نشده بود. براي مثال، در بررسي ايساك، استريت و ناپ، مرگ دكتر كينگ يك نقطه شروع برجسته اي است زيرا آن يك نقطه عزيمت غير قابل پيش بيني از اعمال جا افتاده پيشين ارايه  مي دهد. همانطوريكه سويل نشان مي دهد اين در بين تحليل گران تاريخي امري رايج است كه تحليل يك سري از حوادث زنجيروار را از « گسيختگي هاي اوليه » كه يك « گسست شگفت انگيز » را          در ارتباط با انتظارات تئوريك نشان مي دهند، آغاز مي كنند و با اين كارشان راه حلّي را براي            مسأله- بي نهايت به عقب برگشتن- ارايه مي دهند. حادثه اوليه مشروط كه خودش باعث پيدايش يك سلسله حوادث ديگر مي شود، خودش نقطه تقاطع دو يا چند مرحله پيشين است. جامعه شناسان تاريخي با استفاده از مفهوم « تقارن » اين با هم آمدن را بيان مي كنند. از اينرو تقارن ها اغلب بعنوان مراحل مشروط در نظر گرفته مي شوند.

 

   شكل (2) بطور فرضي نمونه هايي از اين مراحل و تقارن را نشان مي دهد. در اين مثالها، حروف داخل هر خانه حادثه متفاوتي ( يعني ارزشهاي خاص مربوط به متغيرها ) را نشان مي دهند كه به يك مرحله علّي و زماني ربط داده شده اند. اين نمونه ها نشان مي دهند كه چگونه تقاطع و زمان اين تقاطع تأثير عمده اي بر حوادث بعدي دارد.

 

مثال (1) دو مرحله واكنشي مستقل از حوادث را نشان مي دهد. در اين مثال تقارن وجود ندارد زيرا مراحل با هم تقاطع ندارند. از اينرو هر مرحله از منطق علّي مستقل خويش در ارتباط با « انقطاع » عمل مي كنند. سه مثال بعدي نشان مي دهند كه بين مراحل تقاطع وجود دارد.

                       مثال (2)                                                                                    مثال (1)

     نمونه اي از تقارن فاقد پيامدهاي پايدار                                                دو مرحله مستقل حوادث

                                مرحله 2                                                                  مرحله 2            مرحله 1

                                  A                 M                                                                         M

B                 N                                                                          N                                   

C                 O                                               A           B          Z         D         E          F

D                 P                                                                          P                                     

E                 Q                                                                         Q                                     

F                 R                                                                          R                                    

                                      مثال (4)                                                         مثال (3)

                          تقارنها با پيامدهاي پايدار                                  تقارنها با پيامدهاي پايدار

                                      مرحله 2                                                       مرحله 2

                                          M                                                             M

A

N                                                              N                                           

O                                 B             C          G                                          

        A      B        S                                                                         H                                

T                                                                           I                    

U                                                                          J           

شكل (2) نمونه هايي از مراحل و تقارنها

V                                                                              

مراحل واكنشي در پژوهش اصلي

   استدلالهاي ارايه شده در باب مراحل واكنشي در جامعه شناسي تاريخي بسيار فراوانند اما اكثر اين استدلالها از مدل وابستگي به مسير پيروي نمي كنند. مطالعاتي كه انواع « تحليل مسير » را براي بررسي حوادث مرتبط بهم بكار گرفته اند ولي در  اينها از نقاط انقطاع مشروط و پيامدهاي آنها بحثي نشده است. لازم است بدانيم محققاني كه بدنبال « مسيرها » يا شيوه هاي توسعه يك پديده هستند، مطالعات آنها از نوع وابستگي به مسير محسوب نمي شود.

 

   تبيين اخير جك گلدستون از انقلاب صنعتي در انگلستان نمونه اي از تحليل وابستگي به مسير از نوع مرحله واكنشي را نشان مي دهد. همانطوريكه شكل (3) نشان مي دهد استدلال گلدستون را مي توان به سه مرحله عمده تقسيم كرد: يك مرحله محيطي، يك مرحله فرهنگي و يك مرحله صنعتي شدن. مرحله صنعتي شدن، مرحله اساسي در پژوهش است زيرا آن در بردارنده حوادثي است كه مستقيماً به اقتصاد صنعتي مدرن در انگلستان منجر شده است. با اين وجود، اين مرحله خودش بوسيله يك حادثه مشروط آغاز گرديد - توسعه ماشين بخار ( حادثه M ) - در واقع خودش تقارن بين مراحل محيطي و فرهنگي را نشان مي دهد.

 

   در اين شكل مرحله محيطي بوسيله يكسري ويژگيهاي درهم تنيده در انگلستان براه افتاده است: ناچيز بودن نواحي جنگلي، رگه هاي ضعيفي از ذغال سنگ مجاور دريا و آب و هواي سرد ( حادثه A ). اين شرايط براي انگلستان بمنظور دست يافتن به گرما سنگين و دشوار بود ( B ). استفاده گسترده از ذغال براي توليد گرما سرانجام منجر به كاهش سطح ذغال در سطح زمين شد ( C ) و اين امر          خودش باعث شد تا لايه هاي پايين تري از زمين را براي ذغال حفر كنند. ( D ) حفر لايه هاي پايين و رو به رو شدن با آبهاي زير زميني، دست يافتن به ذغال را دشوار مي كرد ( E ) بنابراين در ابتداي  قرن هجدهم معدنچيان براي حل مسأله ذغال بمنظور گرم كردن منازل سراسر انگلستان با مشكل          روبرو بودند.

   در فرمول گلدستون مرحله فرهنگي انگلستان داراي ويژگي « آزادسازي » مجموعه اي از ارزشهاست كه شيوه هاي جديد انديشه و شيوه هاي نوين فعاليت اقتصادي، ريسك پذيري از سوي دولت را  تسهيل مي كرد. ( J ) همانطوريكه شكل (3) نشان مي دهد اين مرحله فرهنگي داراي خصلت         تقويت كنندگي است نه واكنشي بودن. تحليل گلدستون نشان مي دهد كه فرهنگ آزادساز انگلستان خودش محصول علّي يكسري از حوادث مرتبط بهم پيشين بود، حوادثي چون، فقدان اهميت پادشاهي در انگلستان ( H ) و اقتدار آنگليكن محدود و جوّ تساهل ( I ) تقويت جنبه اي  از مرحله فرهنگي        

 

 

مرحله فرهنگي

( مرحله خود تقويت كننده پيشين )

H    

مرحله محيطي

( مرحله واكنشي پيشين )

                                                                      I   

J         J          J          J          J          J    

                                                               A       B       C       D       E       M       

                                                         N

O                                   

P                      

Q          

R

راهنما:

: A قلمرو جنگلهاي محدود، حوزه ذغال سنگ فراوان نزديك دريا و آب و هواي سرد  

: B هزينه هاي سنگين تكيه طولاني مدت بر ذغال جهت توليد گرما

: C ذغال سنگ موجود در سطح زمين كاهش يافت

: D تلاش براي حفر لايه هاي عميق تر و دست يافتن به ذغال

: E آبهايي سطح معادن را مي پوشاندند

: H سلطنت محدود شده

: I اقتدار آنگليكن محدود و تساهل

: J فرهنگ آزادسازي كننده و مستعد براي آزمايشات تكنولوژيكي

: M توسعه اولين ماشين بخار

: N بهبود و تجهيز ماشين بخار

: O كاهش قيمت ذغال سنگ

: P كاهش قيمت آهن و فولاد

: Q توسعه راه آهن و كشتي ها

: R توزيع انبوه كالاها و توليدات صنعتي

شكل (3) : تبيين مرحله واكنشي صنعتي شدن انگلستان - گلدستون

( تكرار حادثه J ) مهم است زيرا اين مرحله بعداً بر توسعه صنعتي شدن نفوذ و اثر مي گذارد.

   درهم تنيده بودن ( تقاطع ) اين دو مرحله ( حادثه E با حادثه J  ) يك حادثه متقارن را بوجود آورد: توسعه اولينماشين بخار ( M ). در سال 1712 در يك تلاش موفقيت آميز بمنظور توليد يك ماشين براي پمپاژ آب جهت مشخص شدن كف معادن، توماس نيوكومب يك دستگاه بزرگ و پر سر و صدا ساخت كه از آب بخار توليد مي كرد و در درون دهانه معادن ذغال سنگ را مي يافت. طبق نظر گلدستون « اين يك امر شانسي بود كه انگلستان پس از قرن ها بهره گيري از ذغال سنگ بدنبال راهي بود كه بتواند آب داخل معادن را پمپاژ كرده و فردي چون نيوكومب اين ماشين پمپاژ كننده را بسازد. » يعني اختراع ماشين بخار امري مشروط بود ولي پس از اختراع و توسعه آن يكسري واكنش هاي قابل پيش بيني را بدنبال داشته است: نخست اينكه ماشين بخار ناقص نيوكومب توسط جميز وات تكميل شد ( N ). اختراع ماشين هاي بخار كارآ كمك كرد تا ذغال بيشتري استخراج گردد و باعث كاهش قيمت ذغال گردد ( O ).

   ارزان شدن ذغال، ارزان شدن آهن و فولاد را بدنبال داشت و ارزان شدن اين فلزات زمينه را براي توسعه راه آهن و كشتي ها فراهم كرد. راه آهن و كشتي ها توزيع كالاهاي فلزي و منسوجات را در سطح بين المللي تسهيل كردند ( حوادث R , Q , P  ).

   خلاصه اينكه طبق نظر گلدستون در مورد انقطاع مربوط به صنعت گرايي مدرن انگلستان هيچ شرط ضروري يا گريزناپذير وجود نداشت بلكه نتيجه به توسعه نيروي بخار وابسته بود - يك نقطه انقطاع كه وقوع حوادث زيادي را بدنبال داشت.

* اين متن ترجمه آزادي است از مقاله جميز ماهوني تحت عنوان:

Path Dependence in Historical Sociology " in Theory and Society , 29: pp 507 - 48 ( 2000 ).                                                                                       

 

  متن اصلي را استاد محترم آقاي رجب زاده در اختيارم قرار داد و در كلاس درس روشهاي تحقيق كيفي دوره دكتري دانشگاه تربيت مدرس را با اين روش آشنا كرد. وظيفه خويش مي دانم از زحمات ايشان تشكر نمايم.

دانشجوي رشته جامعه شناسي

مقطع دكتري دانشگاه تربيت مدرس

سليمان ميرزايي راجعوني

پنجشنبه پنجم دی 1387 |

بروکراسی اداری در گیلان ، راهکارهاوچالشها

بروکراسی اداری در گیلان ، راهکارهاوچالشها

برای آنکه یک نظام بروکراسی در اذهان به خوبی تداعی شود به ویژگیهای یک نظام بروکراسی سالم و ایده‌آل که ماکس‌وبر آنها را برشمرد اشاره‌ای می‌کنیم.

*بروکراسی، یک سازمان پایدار و تداوم یافته است که بوسیله نظامی از قواعد هدایت می‌شود  *رفتار در یک سازمان بروکراسی بر اساس قواعد غیر شخصی است و تفکیک شده انجام می‌گیرد  * دارای تقسیم کار است که در آن کارشناسان رسمی مختلف، در حوزه‌های مختلف محول شده به آنها با هم رقابت دارند  *روابط اقتداری سلسله مراتبی در آن وجود دارد یعنی کارمندان دون پایه تحت نظارت کارکنان مافوق هستند  *شیوه مدیریت، قواعد و غیره، نوشته شده و مدون هستند و در فایل‌ها نگهداری می‌شوند  *افراد برای خودشان کار نمی‌کنند و نمی‌توانند سازمان مربوطه را خرید و فروش کنند  *کارکنان بیشتر حقوق می‌گیرند تا اینکه از مشتریان خود به منظور پایبندی به سازمان، مستقیماً چیزی دریافت کنند  *مالکیت سازمان از مالکیت شخصی صاحب مناصب، جدا شده است.

قبل از آنکه به مفهوم بروکراسی بپردازیم به جمله‌ای از فرمایشات حضرت امام (ره) در خصوص بروکراسی بیمارگونه که فرمودند: این قرطاس بازی‌ها را کنار بگذارید و این فرمایش حضرت امام (ره) در جلد 22 صحیفه نور آمده است، اشاره می‌شود. کلمه قرطاس در زبان انگلیسی به معنای بروکراسی بیمارگونه یا رنگ و روی باخته و در زبان عربی که احتمالاً حضرت امام (ه) بیشتر از حیث فقهی موضوع، این جمله را فرموده‌اند به معنای دست و پا گیر معنا شده است برای آنکه فرمایش حضرت امام (ره) به خوبی تفسیر شود باید بروکراسی را تعریفی کلی کرد و آن یعنی، در رسیدن به اهداف، عقلانی‌ترین روشها را در پیش بگیریم.

در جوامع مختلف خرده نظام‌های اداری در ارتباط با نظام کل 2 اثر دارند. 1) کارکرد مطلوب که باعث می‌شود امور با نظم و ترتیب خاصی انجام گیرد 2) کارکرد نامطلوب که گاهاً امور بدرستی انجام نمی‌شود و اثرات نامطلوبی به نام معضل بروکراسی اداری را از خود برجای می‌گذارند.

در خصوص اثرات مطلوب کارکردهای خرده نظام‌های اداری می‌توان گفت: مجموعة کارکنان و مدیران با رعایت سلسله مراتب به واسطه تبعیت از قوانین و آئین‌نامه‌ها و تفکیک وظایف محوله در یک سازمان برای ارائه خدمات رقابت می‌کنند و در اثر کارکرد (مثبت)، افراد تشویق و معرفی می‌شوند و در سازمان مربوطه ارتقاء درجه می‌یابند بطوری که در کشور ما دیده می‌شود هر ساله مدیران و دستگاههای نمونه در سطح کشوری- استانی و شهرستانی معرفی و تشویق می‌شوند و کارائی و اثربخشی آنها از این طریق توسط دستگاههای دولتی به مردم معرفی می‌شود و در اثر این کارکرد میزان قابل قبولی از رضایت‌مندی عمومی در جامعه (معین) ایجاد می‌شود در نتیجة این کارکرد، رسانه‌ها معمولاً به مسائل تخصصی‌تر و مهم‌تر می‌پردازند و با ارائه تحلیل‌ها و تفسیر شاخص‌ها به تفصیل روی نیازهای واقعی و آتی جامعه کار می‌کنند. مدیران در این کارکرد، بر اساس شایسته‌سالاری انتخاب می‌شوند و به کارکنان آموزشهای لازم ارائه می‌شود.

اثرات نامطلوب هم زمانی پدیدار می‌شوند که امور بدرستی انجام نمی‌شود و کارکرد منفی به نام معضل بروکراسی اداری را از خود برجای می‌گذارند یعنی ادارات مختلف که برای پاسخگویی به نیازهای مردم بوجود آمده‌اند به جای کارکرد مثبت و معطوف شدن به هدف‌ها، خودشان مانعی می‌شوند برای رسیدن به هدف‌های جامعه و خودشان سنگ روی پای مردم می‌ریزند و مردم را خسته می‌کنند و اینجاست که برای گریز از خستگی معضلی بنام فساد اداری(رشوه) پا می‌گیرد.

در این کارکرد منفی مردم ناچارند علاوه بر صرف وقت، هزینه هم بپردازند برای مثال معلمی که برای رسیدگی به امور شخصی خود، 2 روز مرخصی می‌گیرد علاوه بر صرف وقت معلم، زیانی از ناحیة عدم حضورش در سر کلاس درس، متوجه دانش‌آموزان و در نهایت جامعه می‌شود.

و یا فردی برای دیدار با مدیری مراجعه می‌کند موفق نمی‌شود و شخص دیگری را به او حواله می‌دهند و آن هم حضور فیزیکی ندارد و یا در جلسه هست و یا در دنیای ارتباطی امروز شخصی بصورت تلفنی برای رفع نیازهای خود با سازمانی تماس برقرار می‌نماید یا به او پاسخ نمی‌دهند و یا درخواست حضور او را در سازمان می‌کنند همچنین در کارکرد منفی خرده نظام‌های اداری، بعضی از کارمندان و مدیران از تخصص‌های لازم در حوزه مأموریت خود بی‌بهره‌اند و بعضاً سلیقه‌های شخصی خود را در روند اداری اعمال می‌کنند بعضی از کارکنان هم با مشکلات روحی و روانی خود به ارباب رجوع‌ها اذّیت و آزار می‌رسانند و می‌خواهند از خود، خودی نشان دهند هم‌چنین بعضی از مدیریت‌ها قدیمی و دچار روزمره‌‌‌ گی شده‌اند و تحرّک و شادابی در حوزه کاری آنها دیده نمی‌شود.

اینجاست که خرده نظام‌های اداری مثل ادارات، ادارات کل، سازمانها و دستگاههای مختلف ارتباط با نظام کل و قوانین و مقررات به وظایف و تعهدات خود عمل نمی‌نمایند و کارکرد نامطلوب خرده نظام‌ها نمایان می‌شود.

در دور اول سفر رئیس جمهور و هیئت دولت به استان گیلان، مردم این خطه 400 هزار نامه تقدیم رئیس جمهور و هیئت همراه کردند و اکثریت قریب به اتفاق این نامه‌ها مربوط به عمل نکردن ادارات در سطح استانی و شهرستانی به وظایف محوله آنها بود در آسیب‌شناسی موضوع به این نکته اشاره می‌شود که آیا رئیس جمهور قرار است کار یک کارمند و اداره را انجام دهد؟!

در پاسخ به نامه‌ها 2 گزینه پیش‌روی رئیس جمهور و هیئت دولت می‌ماند.

اول آنکه- خود و هیئت دولت و یا نمایندگان استانی آنها به یکایک این نامه‌ها پاسخ دهند و در نتیجه یکی از اشکالات این اقدام آن است که رئیس جمهور که باید وقت خود را صرف مدیریت کلان کشور نماید به امور جزیی و روزمره مردم هدایت شده‌اند.

دوم آنکه- رئیس جمهور و مسئولان استانی، هیئتی را مأمور رسیدگی به نامه‌های وارده تعیین نمایند که این طرح هم مستلزم صرف وقت و هزینه زیاد برای مسئولان و مردم است.

آیا قواعد سازمان‌های بروکراسی چاره کار است؟

باید گفت یکی از قواعدی که در سازمان‌های بروکراسی وجود دارد بایگانی کردن و تقسیم کار است همین عمل در کنار آثار مطلوب، دارای نتایج نامطلوبی است که یکی از آثارش، پیدایش مشکلی به نام کاغذ بازی اداری و به نوبه خود فساد اداری (رشوه) می‌باشد.

زیرا این سازمان مدرن از غرب وارد شده و با فرهنگ کشورمان سازگاری لازم را ندارد.

پیشنهاد یک راهکار

احیای سفرهای شهرستانی استاندار باتفاق مدیران کل و حضور آنان در میان مردم شهرستانها و دیدار چهره ‌به چهره مردم با مدیران بلند پایه استانی، پیشنهادی برای برون رفت از وضعیت موجود می‌باشد و در برابر آن، سوالی مطرح می‌شود آیا مدیران که خود را خدمتگزار واقعی مردم قلمداد می‌کنند در اجرای این رویکرد حوصله لازم را از خود نشان می‌دهند و یا دارند و آیا بخوبی از پس تعهدات و مسئولیتی که به آنها محول شده، برمی‌آیند.

با نگاهی به سوابق‌کاری و مدیریتی روح‌ا... قهرمانی استاندار گیلان، بنظر می‌رسد ایشان، هم توان انجام این طرح را دارند و هم حوصله انجام آن را ضمن اینکه این رویکرد در سطح کشوری (سفرهای استانی رئیس جمهور) از طرف مسئولان کشوری، موفق ارزیابی شده است و در استان گیلان، در سطح شهرستانی سابقه دارد.

سیدعلی طاهایی استاندار وقت گیلان و استاندار فعلی قزوین در زمان تصدی بر استانداری گیلان به همراه مدیران کل با سفر به شرستانهای این استان در محیط مساجد جامع و مصلای شهرستانها و ارتباط مستقیم با مردم را در کارنامة خود به ثبت رساند در این ملاقاتهای مردمی متحدالشکل و زنجیره‌ای، هر اداره شهرستانی مسئول تهیه میز و صندلی‌های ارتباط مردمی مدیر کل با مراجعه‌کنندگان و فرمانداری و شهرداری‌های منطقه هم، مسئول تهیه میز کاری و نیازمندیهای سخت‌افزاری استاندار و معاونان او با مردم بود و میزها همانند غرفه‌ها در نمایشگاهها و به فاصله چند متر از یکدیگر چیده می شدند و اگر مراجعه‌کننده‌ای با مدیر کلی به نتیجه نمی‌رسید به معاونین استاندار و شخص استاندار مراجعه می‌کرد و مشکلات، اگر قابل حل بودند مرتفع می‌شدند و بسیاری از موانع و معضلات پیش‌روی مردم و مسئولان محلی از میان برداشته می‌شد.

سید علی اکبر طاهایی در گفتگو با جام جم در این خصوص اظهار داشت: در آن مقطع برنامه‌ریزی کرده بودیم با توجه به تعداد شهرستانهای آن مقطع زمانی بتوانیم هر 40 روز یک ملاقات را در یکی از شهرستانها داشته باشیم و موفق شدیم علاوه بر دیدار از همه شهرستانها، دوباره دیدارهای دور دوم را با همان برنامه و شیوه ادامه دهیم. 

وی در تشریح اقدام خود افزود: هدف این است تا آنجا که ممکن است هزینه سفرهای مردم و در معنای دیگر هزینه استرس آنان را کاهش دهیم تا مردم بتوانند مدیران خودشان را در همان مرکز شهرستان خود ملاقات نمایند.

طاهایی 2 فایده مراجعه چهره ‌به ‌چهره مردم با مسئولان را برشمرد و گفت: در این ملاقاتها، تقاضاهایی است که می‌شود آن را کارسازی کرد مراحلش انجام می‌شود و تقاضاهایی که شدنی نیست و نیاز به زمان دارد، مردم در همان گفتمان چهره به چهره دلایلشان را دریافت می‌کنند وی اضافه کرد در مواجهه با این نامه‌ها، بعضی از امور، موضوعی نیست که بتوان با پاسخ صریح روی آن نامه، مشکل را حل کرد و برای حل آن باید بخشی از زیر ساختهای استان فراهم شود.

استاندار قزوین در خصوص سفرهای استانی رئیس جمهور و نتایج آن گفت: آقای احمدی‌نژاد در مقطع تصدی‌اش در استانداری اردبیل به رفتارهای مردمی خیلی عنایت داشت و در مقطع تصدی‌اش در شهرداری تهران باتفاق مسئولان شهرداری با حضور در محلات و نواحی شهرداری‌ها بدون واسطه و مستقیم با مردم دیدار داشت و به مسائل آنان رسیدگی می‌کرد.

وی با اشاره به اینکه سفرهای استانی در ابتدا توسط شهید رجایی رضوان ا... علیه شروع شد  و چون او نتوانست این سفرها را با توجه به کوتاه بودن دوره مسئولیتش به همه استانها تسری بدهد آقای دکتر احمدی‌نژاد، برای اجرایی کردن ایده شهید رجایی و میثاق با مردم این طرح او را دنبال کردند که خوشبختانه مورد اقبال عمومی قرار گرفت و در سفرهای استانی تا آنجا که در توان و مقدورات دولت است و راهکارهایی که به تصمیمات دولت برای فعال‌تر شدن بخش خصوصی و شکوفاتر شدن اقتصاد مردمی نیاز است در بودجه‌های سنواتی بتواند مشکلات استانها را برطرف نماید.

سید علی اکبر طاهایی هم‌چنین در پاسخ به سوالی انگیزه خود در مقطع تصدی‌اش در استانداری گیلان را از سفرهای شهرستانی، تأکید حضرت امام (ره) در دیدار با مردم و شیوه مقام معظم رهبری در سفر به استانها در مقطع مسئولیت در ریاست جمهوری و بویژه آن فراز از فرمایش حضرت امیر به مالک اشتر « که کوشش کنید بی‌حاجب و بی‌دربان با مردم وقت بگذارید و با آنها مواجه شوید، برشمرد و افزود ما در این شیوه بی‌دربان و بی‌حاجب را در قالب دیدارهای شهرستانی به اتفاق مدیران و انتقال میز کار ما در مسجد یا مصلای شهرستان و نه بصورت هیئتی که مردم هجوم بیاورند و نظم نداشته باشد تعریف و به آن عمل کردیم.

وی بیان داشت شاید مردم نخواهند همه مسائل خود را با استاندار در میان گذارند و چون استانداری یک واحد اجرایی نیست و یک دستگاه فرابخشی است که باید بر دستگاههای استان نظارت عالیه کند تا مدیران بخشی به وظایف و تعهداتشان عمل نمایند.

استاندار قزوین اقتباس خود از فرمایشات حضرت امیر را به گفتمان حضرت آیت ا... قربانی نماینده ولی فقیه در استان و امام جمعه محترم رشت در پرسش و پاسخ با مسئولان ادارات در لاهیجان و تألیف کتاب منشور مملکت‌داری که محصول این بحث‌ها بود در تشریح نامه حضرت امیر به مالک اشتر ربط داد و افزود: سفرهای شهرستانی را در ماه اول شروع به کارم به سمت استاندار قزوین در بوئین‌زهرا که دورترین شهرستان استان قزوین بود آغاز کردم و در بخش آوج که دورترین بخش بود دیدارها انجام شد و در تاکستان، سفر شهرستانی ظرف چند روز آتی انجام می‌شود وی با اشاره به حضور مدیران استان در جلسات و مجامع مختلف ابراز امیدواری کرد چنانچه به جلسات استانی خللی وارد نشود سفر به بخش‌های پرجمعیت نیز ادامه یابد.

امید است مسئولان استان این طرح را که هم در سطح کشوری موفق ارزیابی شده و هم در سطح استانی سابقه دارد و جواب داده است برای ایجاد رضایت‌مندی عمومی به مرحله اجراء بگذارند.                    والسلام علیکم

                                                                                                              جاوید عارفی

 

پنجشنبه بیست و یکم آذر 1387 |

منجیل زیبا و افق‌های پیش‌رو

منجیل زیبا و افق‌های پیش‌رو

شهر منجیل با دارا بودن بیش از 17000 نفر                                         zgelcr25bcz6gb55alpi.jpg

 جمعیت، پرجمعیت‌ترین شهر در میان 7 شهر

 شهرستان رودبار می‌باشد.

 بُعد خانوار در این شهر 85/3 نفر که در این خصوص

 خانوارهای شهر منجیل پس از شهر لوشان دارای رتبة دوم پرجمعیتی خانوارها در میان شهرهای شهرستان رودبار می‌باشد. با اینکه در سرشماری نفوس و مسکن سال 85، از تعداد کل جمعیت شهرستان، تعداد مردان فقط 64 نفر بیشتر از زنان بود اما در این شهر تعداد مردان نسبت به کل جمعیت با رقم 29/53 درصد بیشترین مقدار را در میان شهرهای شهرستان رودبار داراست.

سیف‌ا... افرند محقق تاریخ و جغرافیا در منطقه در خصوص اقوام و ساکنین اولیه شهر منجیل می‌گوید بنظر می‌آید ساکنین منجیل در قرنهای 3 و 4 هـ.ق از کردستان آنروز (نقده) که بخش وسیعی از آن سرزمین ترک زبان هستند آمده‌اند ضمن اینکه آن موقع کردها در آنجا اکثریت داشتند و در آنجا ساکن بودند بطوری که بعضی از طوایف منجیل با پسوندهایی از قبیل قره بهادرلو- ملک مظفر منجیلی و غیره همراه است. سیف‌ا... افرند اضافه می‌کند چنین مستفاد می‌گردد که اقوام منجیل باید از اکراد کردستان (کردئن) باشند مسکن اولیة آنها در 16 کیلومتری غرب رودبار نزدیک پل بالابالا که خرابه‌های آن تا سال 1350 هـ .ش مشهور بود قرار داشت وی در خصوص علت جابجایی مردم از آن نقطه به دشت منجیل و مکان فعلی می‌گوید چنین به نظر می‌رسد پس از فروپاشی ملوک الطوایفی مغولها و پیدایش حاکمان وقت در قرنهای 7 هـ .ق و بعد مخاصمات بین حاکمان بومی مناطق بومی جبال البرز و دو سوی دره سفیدرود موجب پیدایش صفویه و در نهایت اسکان یافتن در مکان فعلی باشد وی اضافه کرد علی‌الظاهر اسکان مردم در مکان فعلی باید به دستور حاکمان صفویه صورت گرفته باشد. جهانگردان خارجی نیز در خصوص منجیل در نوشته‌های خود به 170 خانوار منجیل- چاپارخانه منجیل و اینکه آب و هوای گیلان بسیار مساعد است اشاره کرده‌اند. سیف‌ا... افرند مأخذ گفته‌های خود را تاریخ جهانگشا، جلد۳، عطاملک جوینی- قرن ششم هـ .ق - تاریخ گیلان و دیلمستان، میرزهیرالدین مرعشی- تاریخ خانی وقایع 40 ساله گیلان، حاجی عبدالحسین لاهیجی 880 تا 920 هـ .ق و تاریخ گیلان عبدالفتاح فومنی قرن دهم هـ .ق اعلام کرد.

همچنین آوازه باد منجیل را در کشور، کسی نیست که نشنیده باشد هر رهگذر و هر گردشگری بلافاصله با شنیدن کلمه منجیل به یاد باد معروف در این شهر می‌افتد.

وزش باد در منجیل در ماههای سرد سال از جنوب به شمال و در ماههای گرم سال بالعکس می‌باشد شدت باد در این شهر معمولاً در شش ماهة دوم سال کاسته می‌شود. سرعت باد هم در شش ماهه اول بین 16m/s تا 1۵ و در شش ماهه دوم بین 10m/s تا  ۵ می‌باشد.

اسکان 1500 خانوار از زلزله‌زدگان سال 69 شهرستان رودبار در این شهر و نیز وجود پادگان نیروی زمینی و دریایی ارتش و دانشگاه پیام نور در این شهر و ارتباط فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی مردم طارم و گیلوان با شهر منجیل، درآمد خوبی را متوجه شهر منجیل کرده است.

بطوریکه در بازار منجیل، شلوغی و ازدحام محسوس است که در دیگر شهرهای شهرستان تا این حد بازار گرمی دیده نمی‌شود وجود نیروهای تحصیلکرده در این شهر حائز اهمیت است همچنین دانشگاه پیام نور منجیل در فضایی به وسعت 20 هزار مترمربع و 2400 مترمربع زیر بنا و نیز 2750 دانشجوی اشتغال به تحصیل در این دانشگاه و لحاظ درصدی از پذیرش دانشگاهها به بومیان منطقه و هم‌چنین با 15 رشته دانشگاهی، افق بسیار روشنی را برای پرورش استعدادهای نیروی انسانی منطقه بوجود آورده است بطوری که نیروی انسانی متخصص و تحصیلکرده موجود و نیز فارغ‌التحصیلان دانشگاهی در طی سالهای آتی، یکی از عوامل اصلی توسعه و پیشرفت شهر منجیل خواهند بود.

درست است که زمین- نیروی انسانی و سرمایه از عوامل مهم تولید و در نتیجه اشتغال، توسعه و پیشرفت در همه زمینه‌هاست اما نکتة حائز اهمیت این که در جلب سرمایه‌گذاران و مهاجرین، پذیرش فرهنگی مردم پذیرنده از عوامل مهم توسعه آن منطقه بشمار می‌آید زیرا بدنبال کشمکشها، حوادث طبیعی و غیرمترقبه و افزایش تحرک مکانی و مهاجرت افراد از نقطه و شهری به نقطه و شهری دیگر، گرچه تعارض‌های شخصیتی برای مهاجران پیش می‌آید اما همکاریها، مبادلات تجاری، آشنایی با فرهنگ‌های دیگر و در نتیجه ارتباطات میان فرهنگی رخ می‌دهد.

پذیرش فرهنگی مهاجرین در شهر منجیل نسبت به دیگر شهرها در شهرستان رودبار مثال‌زدنی است و قابل قیاس نیست بطوریکه در چند سال گذشته وقتی بحث جابجایی پادگان نیروی زمینی از مکان فعلی به حاشیه شهر پیش آمد این طرح با مخالفت بعضی از ریش‌سفیدان منطقه مواجه شد و با اقبال عمومی همراه نبود.

البته پذیرش فرهنگی مهاجران از سوی مردم منجیل در گذشته هم سابقه داشته و حضور کارکنان و سازندگان سد در شهر منجیل و منطقه هرزویل و اینکه در کمپ هرزویل اقدام به ساخت کلیسا کرده بودند و نیز حضور نیروهای نظامی در قالب پادگان نمونه‌هایی است که در نتیجة آن جامعة بسته به علت حضور افراد غیربومی در گذشته باز شده و تاکنون ادامه دارد.

اسکان 1500 خانوار از زلزله‌زدگان در شهرک ایثارگران و مبادلات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی مردم طارم و گیلوان و همچنین مراودات اقتصادی و انتخاب بازار منجیل از سوی شهروندان رودباری برای خریدهای خود و وجود اقوام و اقشار مختلف در آن نمونه‌ای از زندگی مسالمت‌آمیز قومی و فرهنگی با ترک زبانان منجیلی است که نشاندهندة نگاه مردم منجیل به مهاجران به عنوان یک فرصت طلایی است. زیرا مردم منجیل یقیناً دریافته‌اند که امروزه قوم‌گرایی و عوامل نژادی مفهوم شهروندی را به چالش کشیده‌اند و برای مقابله با این چالش، خودآگاهی شهروندی و حس همزیستی مسالمت‌آمیز را در خودشان القاء کرده‌اند.

عامل مهم دیگر در پیشرفت و آبادانی شهر منجیل، وجود زمینهای هموار و مسطح در مقیاسی وسیع است که امکان هرگونه سرمایه‌گذاری در بخش‌های مسکن، تجارت، بازرگانی، صنعت و معدن و تولید را در منطقه فراهم کرده است.

استرداد 136 هکتار از زمینهای حوزه شهری منجیل از مجموعه لاله‌های خرداد که بصورت غیرقانونی به این مجموعه واگذار شده بود و نماینده وقت مردم رودبار در مجلس شورای اسلامی در بازگرداندن آن هم نقش مهمی ایفاء کرد و واگذاری آن جهت عمران و توسعه شهری از قبیل مسکن مهر و صنعت، از عوامل مهمی هستند که در آینده‌ای نه چندان دور در سرمایه‌گذاری، تولید، اشتغال و مسکن منطقه اثرگذار خواهند شد و پیش‌بینی می‌شود با اجرای برنامه‌های ساخت مسکن در شهر منجیل و همچنین ورود مهاجران و نزدیکی به شهرک صنعتی منجیل و جمال‌آباد لوشان، جمعیت این شهر از رقم فعلی 17000 نفر به 25000 نفر در روندی ده ساله افزایش یابد.

در شهر منجیل که به شهر توربین‌های بادی شهرت یافته است حدود 80 هکتار شامل بخش اعظمی از زمینهای مرغوب این شهر به نیروگاه بادی اختصاص یافته و نیروگاه با استقرار قریب به 50 توربین بادی در تولید بخشی از انرژی برق کشور سهم داشته و ظرفیت تولید را به ............. رسانده است. انتظار این است نیروگاه بادی بخشی از درآمد خود را که قانون معین کرده از محل عوارض تولید و فروش خود به شهرداری منجیل اختصاص دهد تا شهرداری بتواند در ارائه خدمات شهری نقش خود را بهتر ایفاء کند.

هم‌چنین برای هر رهگذر و گردشگری، جزیره زیبای منجیل نام آشنایی است که با چشم‌انداز طبیعی خود، چشم هر بیننده‌‌ای را خیره می‌کند این جزیره زیبا در میان آب پشت سد سپیدرود و ذخیره‌سازی حداکثری آب در پشت سد، جلوه‌های خود را نمایان می‌سازد که با اخذ موافقت از وزارت نیرو جهت واگذاری این مکان زیبا در تملک شهرداری منجیل و اختصاص منابع مالی مورد نیاز جهت فراهم‌ آوردن بسترهای لازم از سوی سازمان میراث فرهنگی و گردشگری و ایجاد انگیزه برای شهرداری منجیل و یا سرمایه‌گذاران بخش خصوصی برای تبدیل این مکان به مجتمع تفریحی و رفاهی بین راهی در مسیر کریدور شمال و جنوب کشور می‌تواند علاوه بر ساماندهی استقرار مسافرین عبوری و گذر از وضعیت نامناسب کنونی، شهرداری منجیل را از حیث منابع درآمدی خودکفاء و موجب افزایش ارائه خدمات شهری باشد.

هم‌چنین در صورت احداث مجتمع رفاهی و تفریحی در این مکان زیبا و رعایت فاصله حریم امنیتی از تاج و تونل‌های سد، از آب پشت سد می‌توان در بخش قایقرانی اعم از موتوری و دستی سرمایه‌گذاری لازم را بعمل آورد و لحظه‌های بیاد ماندنی را در اذهان گردشگران بوجود آورد و درآمد قابل توجهی را نصیب مردم منطقه کرد.

همچنین منطقه توریستی هرزویل با داشتن چشم‌انداز طبیعی در حاشیة این شهر زیبا واقع شده است که سالیانه صدها گردشگر و مسافر و همچنین مردم منطقه از آن دیدن می‌کنند و لازم است مسئولان رودبار در این خصوص امکانات اولیة گردشگری را فراهم آورند.

سرو هزار ساله هرزویل از درختان بسیار دیدنی و کهنسال گیلان و ایران است که در این منطقه خودنمایی می‌کند. بقعه محمود مزندی هم نزدیک به دروازه هرزویل قرار گرفته و مزار امامزاده ابراهیم فرزند امام زین‌العابدین(ع) در دامنه کوه مشرف به هروزیل واقع شده، که دوست‌داران اهل بیت و خاندان گرامی‌شان را به این نقطه هدایت می‌کند.

اخذ مجوز برای شهرداری‌های منطقه و از جمله شهرداری منجیل در خصوص برداشت از معادن شن و ماسه کوهی و رودخانه‌ای نیز از ضروریات است که سالیان متمادی مورد درخواست شهرداری‌های منطقه بوده است.

با اشباع شدن ظرفیت سرمایه‌گذاری در شهرک صنعتی جمال‌آباد لوشان با دارا بودن 36 واحد صنعتی فعال و معرفی آن به عنوان رتبه دوم شهرک‌های صنعتی در گیلان پس از شهر صنعتی رشت، شهرک صنعتی منجیل با دارا بودن زمین مناسب و واقع شدن در کنار مسیر آزادراه و راه‌آهن رشت- قزوین و ساخت سیلو با مشارکت بخش خصوصی.

در کنار آزاد راه رشت- قزوین در محدودة نزدیک به شهر منجیل که در سال گذشته با حضور استاندار وقت آقای علی عبدالهی کلنگ آن به زمین خورد و نیز اعلام مسئولان رودبار در خصوص سرمایه‌گذاری 55 میلیارد تومانی در بخش شیشه‌های جام و بطری که در آینده‌ای نزدیک کلنگ آن در شهرک صنعتی منجیل بر زمین خواهد خورد که نوید‌بخش سرمایه‌گذاری، تولید و اشتغال در منطقه می‌باشد.

در خصوص صنایع، حفظ وضع موجود در کنار راه‌اندازی واحدهای جدید مهم ارزیابی می‌شود که در این راستا کارخانه منجیل موتور برای تولید موتور سیکلت چهار زمانه که با تلاش زنده یاد دکتر سلیم مرعشی نماینده وقت مردم رودبار در مجلس شورای اسلامی و نیز مسئولان وقت استان در سال 81 به فضای 14449 مترمربع و احداث بنای حدود 8000 مترمربع و نیز ظرفیت اشتغال‌آفرینی برای 170 نفر در فاز اول احداث شده بود از سال 82 به بعد تعطیل شده و دستگاهها و ماشین‌آلات تولیدی آن از منطقه منتقل شده و کارخانه مذکور بلااستفاده مانده است که حمایت و مشوق‌های مسئولان شهرستان را می‌طلبد که اقدامات لازم را در خصوص استفاده از این فضا در بخش دیگری از تولیدات و یا با تغییر مدیریت در تولید همان محصول (چنانچه صرفه اقتصادی داشته باشد) بعمل آورند.

از مشکلات دیگر شهر منجیل، سختی آب شرب آن است که از میزان قابل قبول و استاندارد فراتر است که البته آبرسانی به این شهر در قالب مصوبات دور دوم سفر هیئت دولت به استان گیلان قرار گرفته است. هم‌چنین مردم این شهر از کمبود فضای کتابخانه و آموزشی در سطح مدارس، فقدان سالن‌های ورزشی و مجموعه فرهنگی و هنری رنج می‌برند.

امید است مدیران سخت‌کوش در جذب منابع مورد نیاز برای توسعه و پیشرفت شهر منجیل آنطور که شایسته مردم منجیل است با اقدام خود، شادی و نشاط را در جمع جوانان و مردم منجیل به ارمغان آورند.

و در این راستا از عزیزانی که حاضر به مصاحبه در خصوص مسائل شهری و ارائه عملکرد نشدند و ما مجبور به تهیه گزارش شدیم نیز تشکر و قدردانی می‌نمائیم. 

شنبه شانزدهم آذر 1387 |

دموكراسي و معاني آن

دموكراسي و معاني آن

-  از آنجايي كه ايدئولوژي ها و نظامهاي سياسي زيادي مدعي اند كه منطبق با دموكراسي هستند معناي اين واژه در زندگي روزمره آشفته و سطحي گرديده است و اين برچسب براي مشروعيت بخشيدن هر نوعي از ترتيب و توزيع قدرت سياسي بكار مي رود.

-  خاستگاه دموكراسي بعنوان يك ايده و همينطور يك عمل به دولت شهرهاي يونان در قرن پنجم قبل از ميلاد بر مي گردد. در آنزمان بطور ساده به معناي حكومت شهروندان             ( the demos ) بود و اين شيوه بدين منظور طراحي شده بود تا تمام شهروندان در تصميماتي كه مربوط به همه آنهاست، سهم و نظري داشته باشند اين حق در مجالس و نشست هاي توده ها اعمال مي شد و تقريباً همان چيزي بود كه امروزه، آنرا دموكراسي مستقيم مي ناميم. لازم است كه درباره دموكراسي يونان باستان سه نكته را بخاطر داشته باشيم: نخست؛ اينكه زنان و طبقه وسيعي از بردگان جزء شهروند بحساب نمي آمدند ثانياً؛ مردم بعنوان يك مجموعه اجتماعي يا جمعي عمل مي كردند نه افراد جدا از هم ثالثا؛ اين تصميم گيري دسته جمعي فقط تا زماني كه مجموعه شهروندان نسبتاً كوچك و متجانس بودند، كارآيي داشت. كاريك پاتريك سيله در كتاب « مقياس انساني »( 1980 )  با تكيه بر كار تجربي رابرت دال نشان داده است كه دموكراسي حقيقي در گروههايي كه بيش از ده هزار نفر جمعيت دارند، دشوار است و در جمعيت هاي بالاي 50 هزار نفر غير ممكن است و اكثر ساكنان اروپاي غربي و آمريكا در شهرهايي زندگي مي كنند كه بيش از 50 هزار نفر جمعيت دارند. در واقع عصر كلاسيك دموكراسي يوناني فقط حدود دويست سال در دولت شهرهايي با شهرونداني ممتاز و اندك طول كشيده و با تهاجم و جنگ از بين رفته است.

-  تمام دموكراسي هاي معاصر با مدل يونان باستان تفاوت زيادي دارند. الگويي كه در انگلستان در قرن هفدهم ظهور كرد و به آرامي مدلي براي جهاني شدن نوعي دموكراسي نمايندگي بود. در دموكراسي نمايندگي شهروندان به سياستمداراني كه وعده مي دهند در مجلس يا كنگره مدافع منافع شهروندان شان باشند، رأي مي دهند. بنابراين بصورت             ايده آل، مجلس يك منياتوري از مردم مي شود.

در عمل معمولاً سياستمداران در دموكراسي بيشتر به احزابي كه بدنبال برنامه ها يا سياستهاي كلي اند، تعلق دارند تا اينكه بدنبال پاسخگويي به مشكلات تك تك شهروندان باشند. بنابراين احزاب مراكز مستقل قدرت مي شوند. تجربه قرن بيستم نشان مي دهد كه نظرات شهروندان در قالب احزاب بسيار كوچك، همانند احزاب در ايتاليا يا اسرائيل جامه عمل مي پوشند اما حكومت مي تواند در جاهايي كه فقط دو يا سه حزب وجود دارد بطور مؤثر عمل كند بعنوان مثال حكومتهاي بريتانيا و ايالات متحد. اين يكي از چند پارادوكس دموكراسي است كه توجه جامعه شناسان و علماي سياسي را به خود جلب كرده است. 

گرچه در جهان نظامهاي تك حزبي زيادي وجود دارند كه مدعي اند دموكراتيك بوده و بر طبق اراده جمعي افراد عمل مي كنند اما تقريباً همگي بر اين نظرند كه رقابت واقعي بين احزاب و به نمايش گذاشتن واقعي منافع متفاوت يك شرط لازم دموكراسي است. شرايط ضروري ديگر عبارتند از: انتخابات سالم و آزاد، گزينش واقعي كانديداها و سياستها، قدرت واقعي پارلماني، تفكيك قوا، حقوق مدني براي تمام شهروندان و حاكميت قانون. در مورد هر يك از شرايط مذكور جاي حرف و حديث زيادي وجود دارد و از همين روست كه در مورد دموكراسي در بين عامه مردم و عالمان بحثها و جدلهاي شديدي مطرح هست. پژوهشگران ماهيت دولت بعنوان يك هويت جامعه شناختي، جامعه پذيري سياسي، رفتار رأي دادن و مشاركت سياسي، روابط متقابل بين دموكراسي و نظامهاي اقتصادي و دستكاري نمودن افكار عمومي را مورد بررسي قرار داده اند. اما قضيه اصلي پژوهشها آن بوده كه واقعيت خود دموكراسي يعني اينكه قدرت چگونه توزيع شده و شهروندان معمولي چه نقشي دارند را بررسي نمايند. در سال 1965 رابرت دال با انتشار كتاب « مقدمه اي بر تئوري دموكراتيك » استدلال كرد آنطوريكه سياستمداران ادعا كرده اند دولتهاي صنعتي مدرن آن اندازه دموكراتيك نبوده اند. اين جرقه اي براي آغاز تحليل و پژوهش عميق در طي دو دهه شد. در همان سال سي رايت ميلز با نوشتن كتاب « نخبگان قدرت » دموكراسي را مورد انتقاد قرار داد و ادعا كرد كه در ايالات متحد اعمال سياسي دموكراتيك، توسط نخبگان قدرت كه شامل رهبران نهادي بنگاههاي مالي بزرگ، رهبران نظامي و سياستمداران ( شاخه اجرايي حكومت ) مي باشد، محو و از بين رفته است. در اين جامعه توده وار، شهروندان رام و بي قدرت شده اند.              

-  جناح مخالف يا رقيب تئوريهاي نخبگان و حاكميت طبقاتي مرتبط با دموكراسي، سنت محافظه كاري است كه از افلاطون تا برك دموكراسي را بي خطر و ضرر دانسته است. انقلاب فرانسه ( 1789 ) و خاستگاههاي مردمي آن اين سنت را تقويت كرد.

-  در دموكراسي هاي مدرن توافق اندكي درباره چگونگي و ميزان حضور مردم در         دموكراسي مشروطه وجود دارد. معمولاً سياستمداران افكار عمومي اكثريت را در           تصميم گيري هايشان ناديده مي گيرند. براي نمونه ناديده گرفتن افكار عمومي اكثريت در مورد جرايم اقتصادي يا بودجه متوازن در ايالات متحد يا مخالفت اكثريت در مورد ادغام كامل در اتحاديه اروپا يا مخالفت اكثريت با خصوصي سازي بهداشت و درمان در انگلستان. دموكراسي به سختي با پدرسالاري سنتي، سرمايه داري مشاركتي بين المللي و دولت رفاه تركيب و سازش پيدا مي كند. در واقع پيچيدگي تصميم گيري اقتصادي و سياسي امروزه يك مانع قوي در سر راه مشاركت عمومي واقعي را نشان مي دهد. در آينده فنون الكترونيكي جديد براي عرضه اطلاعات و سنجش افكار عمومي ممكن است دموكراسي را به مقدار اندكي به خاستگاههاي مشاركتي اش نزديكتر سازد.1

 

دموكراسي حداقلي و حداكثري

   در دموكراسي به معناي حداقلي آن حزب يا گروه حاكمه منتخب مردم براساس انتخابات آزاد، رقابتي و منظم قدرت دولتي را براي مدتي معين به دست مي گيرد و در جهت اهداف اعلام شده خود اعمال مي كند. طبعاً در دموكراسي حداقلي يا دموكراسي به عنوان روش و تكنولوژي، سياست و حكومت نيازمند تضمين آزاديهاي عمومي بويژه آزادي بيان و اجتماع و تخرّب و دسته بندي سياسي و انتقال آزاد اطلاعات و رقابت ايدئولوژيك در عرصه عمومي است كه لوازم حداقل دموكراسي به شمار مي روند. شايد بتوان گفت كه دموكراسي حداقل مفهومي سياسي است يعني در عرصه سياست و روابط قدرت نمودار مي شود.

   دموكراسي حداكثري مفهومي فرهنگي و اجتماعي و اقتصادي است كه در آن بايد آزادي ها و حقوق مدني و عمومي در معناي سياسي آن به واسطه برقراري ميزاني از توزيع عادلانه و عدالت اجتماعي از پشتوانه لازم برخوردار شوند به نحوي كه همه گروههاي ذينفع و طبقات اجتماعي بتوانند به شيوه اي نسبتاً برابر در حوزه قدرت دولتي رقابت و مشاركت كنند و در نتيجه فرهنگ دموكراتيك در سطح جامعه وراي نخبگان سياسي گسترش يابد. در حاليكه مفهوم دموكراسي حداقل يا سياسي در نظريه هاي گذار برجستگي بيشتري دارد، مفهوم دموكراسي حداكثري در بررسي ميزان تحكيم و تعميق و نهادمند شدن دموكراسي مورد تأكيد قرار مي گيرد.2 

   مراد از دموكراسي در گفتار حاضر نه لزوماً نوعي نظام آرماني در مفهوم حداكثر آن بعنوان شيوه زندگي دموكراتيك در همه حوزه ها، بلكه نوعي از نظام سياسي موجود به معنايي حداقلي و به عنوان شيوه اي از حكومت يا « تكنولوژي سياسي » است كه در آن اقتدار سياسي از طريق رقابت و مشاركت در انتخابات به واسطه احزاب سياسي از رأي و رضايت اكثريت مردم به عنوان سرچشمه اصلي مشروعيت سياسي نشأت مي گيرد. بنابراين موضوع گفتار حاضر بررسي دموكراسي در معناي كلي آن نيست بلكه تنها نظريه هاي گذار به دموكراسي و چگونگي فرآيند گذار دموكراسي در ايران مطرح مي شود.

 

نظريه هاي گذار به دموكراسي

   از يك چشم انداز گسترده نظريه پردازي درباره گذار از نظامهاي غير دموكراتيك به نظامهاي دموكراتيك به توجه به اجزاي فرآيند گذار به سه بخش تقسيم مي شود: يكي نظريه هاي مربوط به شيوه ها و اشكال گوناگون گذار، دوم نظريه هاي مربوط به شرايط پيدايش نيروها و كارگزاران گذار، و سوم نظريه هاي راجع به مراحل گذار ( از جمله لحظه گذار، گذار اوليه، تحكيم گذار و تثبيت يا نهادينه شدن دموكراسي ). طبعاً جامعه شناسي سياسي گذار به دموكراسي و نظريه هاي آن تنها بخشي از ادبيات گسترده گذار را تشكيل مي دهند. نظريه پردازي هاي ديگري درباره گذار به دموكراسي از چشم انداز جهاني شدن، اقتصاد سرمايه داري، نقش سازمانهاي بين المللي، گفتمان حقوق بشر و غيره مطرح شده است كه در جاي خود قابل بررسي هستند.

 

1- اشكال گذار به دموكراسي

   با توجه به تجربه تاريخي مي توان سه معيار را براي تنظيم چارچوب تطبيقي در نظر گرفت: يكي نيروي محرك و يا منبع حركت در گذار كه ممكن است از بالا، از پايين و يا از بيرون باشد، دوم شكل و شيوه آغاز گذار و دستيابي به دموكراسي اوليه كه ممكن است يا مسالمت آميز يعني از طريق توافق و يا اصلاح باشد و يا غير مسالمت آميز يعني از طريق كودتاي دموكراتيك و يا انقلاب دموكراتيك باشد و سوم گستره و ژرفاي گذار به دموكراسي و يا درجات گذار كه ممكن است از دموكراسي حداقلي تا دموكراسي حداكثري را در بربگيرد.

   از تركيب سه معيار نامبرده طبقه بندي زير به دست مي آيد:

اشكال و شيوه هاي گذار به دموكراسي برحسب سه معيار اصلي

شيوه                                از بالا ( نخبگان )                             از پايين                  از بيرون

منشأ و نيروي محركه      مسالمت آميز

غيرمسالمت آميز

مسالمت آميز

غيرمسالمت آميز

 

درجه و ميزان تعميق دموكراسي

سازش ها و پيمانهاي دموكراتيك ميان نخبگان

كودتاهاي دموكراتيك

جنبش هاي اجتماعي براي دموكراسي و اصلاحات

انقلابهاي دموكراتيك

تغيير رژيم اقتدارطلب از بيرون 

رقابت و مشاركت  حداقل

گسترش نظام حزبي

گسترش جامعه مدني

گسترش فرهنگ مدني

گسترش شيوه زندگي دموكراتيك

                  

       حداكثر

 

 

 

 

 

   خشونت آميز و يا مسالمت آميز شدن نسبي فرآيند گذار و نيز شروع آن از بالا يا پايين به حكم تجربه تاريخي بستگي به عوامل چندي دارد كه بايد در رابطه با موارد تاريخي به طور جداگانه بررسي شوند، اما از جمله مي توان اجمالاً به عوامل زير اشاره كرد:

1- درجه بالاي انسجام ساختاري جناح هاي تشكيل دهنده نخبگان حاكمه معمولاً فرآيند گذار را به سوي مسالمت مي كشاند، برعكس درجه پايين انسجام و همبستگي ساختاري جناح هاي  مورد نظر امكان خشونت آميز شدن فرآيند گذار را افزايش مي دهد زيرا با كاهش احتمال گذار از طريق توافق احتمال گذار از طريق كودتا يا انقلاب ( و البته ناكامي در گذار ) افزايش مي يابد.

2- درجه بالاي همبستگي ارزشي ميان جناح هاي تشكيل دهنده نخبگان حاكم فرآيند گذار را به سوي مسالمت مي كشاند، برعكس درجه پايين همبستگي ارزشي احتمال خشونت آميز شدن آن را افزايش مي دهد. در اين مورد نيز با كاهش احتمال گذار از طريق توافق احتمال گذار از طريق غير مسالمت آميز ( و نيز احتمال ناكامي در گذار به طور كلي ) افزايش مي يابد.

3- ميزان نارضايتي توده اي و سازماندهي و هدايت آن نارضايتي از طريق رهبران و احزاب مخالف و فعاليت سياسي آن ها در قالب نيروهاي سياسي، در صورت همبستگي ساختاري و ارزش پايين در درون نخبگان حاكم احتمال خشونت آميز شدن فرآيند گذار را افزايش          مي دهد.

4- نگرش مساعد نيروهاي مسلح به فرآيند گذار آن فرآيند را مسالمت آميزتر مي سازد، برعكس نگرش نامساعد آن نيروها يا مانع از وقوع گذار مي شود و يا احتمال گذار به شيوه خشونت آميز را افزايش مي دهد.

 

   فرآيند گذار به دموكراسي ممكن است اساساً از بالا يعني از جانب بخشي از نخبگان حاكم و يا از پايين يعني از سوي جنبش هاي اجتماعي و سياسي خارج از ساختار قدرت آغاز شود. رژيم هاي اقتدارطلب تحت شرايط خاصي از جمله پيدايش شكاف و تفرقه در درون نخبگان حاكم و عدم توانايي هيچ يك از جناح هاي حاكم در غلبه بر ديگران، و بويژه وقوع و بروز تهديدها و بحرانهاي خطرناك نظير تهديد خارجي همراه با ظهور نشانه هايي از جنبش هاي اجتماعي ضد رژيم ممكن است به سياست آزادسازي و ايجاد فضاي باز سياسي روي آورند. رژيم هايي كه اساساً از موضع قدرت دست به چنين اقداماتي مي زنند معمولاً برخي از امتيازات هيأت حاكمه را حفظ مي كنند و در نتيجه فرآيند گذار را كندتر مي سازند.

   از سوي ديگر رژيم هايي كه از موضع ضعف مقدمات گذار به دموكراسي را مي پذيرند نمي توانند در مقابل امواج بعدي مقاومت كنند. براي نمونه اصلاحات سياسي در لهستان تحت فشار جنبش نيرومند و فزاينده اتحاديه كارگري تكوين يافت.

   گذار به دموكراسي از پايين معمولاً شكل انقلابهاي سياسي و اجتماعي به خود مي گيرد. رابطه گذار به دموكراسي و انقلاب نيازمند بحث مفصل و پيچيده تري است.

   در رابطه با ملاك سوم، ميزان تعميق يا تحكيم دموكراسي پس از لحظه گذار به عوامل چندي بستگي دارد از جمله:

1- وجود تجربه پيشين در خصوص نوعي دموكراسي صوري يا شبه دموكراسي برخي زمينه هاي نهادي مساعد را براي نظام دموكراتيك در حال تكوين فراهم مي سازد.

2- وقتي طبقه سرمايه دار نيرومند و يكپارچه باشد و طبقه كارگر و يا طبقات پايين فاقد سازماندهي و احزاب و در نتيجه پراكنده و ضعيف باشند احتمال تبديل نظام دموكراتيك در حال تكوين به « دموكراسي سرمايه دارانه و بورژوايي » يعني دموكراسي محدود افزايش مي يابد.

3- در شرايطي كه طبقات كارگر سازمان يافته و دارايي احزابي از آن خود باشند، احتمال تعميق اجتماعي دموكراسي و فرا رفتن آن از حد نخبگان طبقه بالا افزايش مي يابد.

4- وقتي طبقات ماقبل سرمايه داري از جمله اشرافيت زمين دار و خرده بورژوازي نيرومند و داراي گرايش هاي ايدئولوژيك مشخص خود باشند، در صورت فعاليت آنها در عرصه سياست ممكن است موانعي براي تعميق و تحكيم دموكراسي ايجاد گردد.

5- در صورتي كه نيروهاي مسلح نقش در گذار به دموكراسي از موضع قدرت داشته باشند به دليل آنكه اين نيروها پس از گذار ممكن است امتيازات خاصي براي خود قايل شوند، احتمال گسترش و بسط دموكراسي كاهش مي يابد. برعكس در صورتي كه نيروهاي مسلح از موضع ضعف نسبت به فرآيند گذار واكنش نشان داده باشند، احتمال تعميق بيشتر دموكراسي افزايش مي يابد.

 

زمينه ها و كارگزاران گذار به دموكراسي

   بطور كلي نظريه پردازي درباره پيدايش و استقرار دموكراسي از لحاظ عوامل و شرايط گذار به دو دسته بزرگ تقسيم مي شود:

   يكي نظريه هاي ساختاري و كلان و نسبتاً درازمدت كه بر پيدايش زمينه هاي لازم اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي تأكيد مي گذارند و اين زمينه ها را با رجوع به شاخص هاي مختلف مربوط به رشد و توسعه اقتصادي، گسترش شهرنشيني، توسعه آموزش و ارتباطات و جز آن مي سنجند، دوم نظريه هاي كنش گرايانه و نسبتاً كوتاه مدت كه بر نقش آگاهانه نيروها و كارگزاران اجتماعي و سياسي بويژه طبقات اجتماعي و نخبگان سياسي در پيشبرد دموكراسي ( يا جلوگيري از آن ) تأكيد مي ورزند. در حاليكه نظريه هاي ساختار گرايانه خصلتي مكانيكي دارند و بر رابطه علت و معلولي و يا همبستگي ميان شاخص هاي توسعه اجتماعي و توسعه دموكراسي تأكيد مي گذارند، نظريه هاي كنش گرايانه بر مبارزات اجتماعي و سياسي و طبقاتي و نقش آن ها در پيشبرد دموكراسي تمركز مي كنند. نظريه هاي كنش گرايانه به دو دسته، جامعه محور و دولت محور قابل تقسيم اند، در دسته اول بيشتر بر نقش طبقات اجتماعي خارج از عرصه قدرت دولتي تأكيد بيشتري گذاشته          مي شود در حاليكه در دسته دوم نقش و صورت بندي نيروهاي سياسي بويژه نخبگان حاكم در رابطه با امكان گذار به دموكراسي در كانون توجه قرار مي گيرد.

   موج جديد نظريه هاي گذار اغلب نه ساختارگرايانه بلكه كنش گرايانه است به اين معني كه بر كنش كارگزاران اجتماعي و سياسي تأكيد بيشتري مي گذارد. اينك نخست تحليل هاي طبقاتي مهم و معروف درباره گذار به دموكراسي را اجمالاً عرضه مي كنيم، سپس تحليل هاي مبتني بر نقش نخبگان در گذار را شرح مي دهيم و در پايان نيز برخي از تحليل ها كه نقش طبقات اجتماعي و نخبگان سياسي در گذار به دموكراسي را به نحوي تركيب كرده اند، اشاره مي كنيم.

الف) نقش طبقات خارج از عرصه دولتي

   « دموكراسي حاصل پيروزي بورژوازي بر نظم قديم است ». برينگتن مور

   تحليل كلاسيك و معروف برينگتن مور در كتاب ريشه هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي3 تحليلي جامعه محور و كلان است كه در آن وي نقش طبقات اجتماعي را در درازمدت در پيدايش دموكراسي يا در جلوگيري از ظهور آن بررسي مي كند. در الگوي مور انقلابهاي دموكراتيك به پيدايش دموكراسي سرمايه دارانه انجاميدند، يكي از راههاي گذار از جهان سنتي به جهان مدرن بودند. انگلستان، فرانسه و ايالات متحد راه گذار دموكراتيك از دوران قديم به عصر مدرن را از طريق انقلابهاي دموكراتيك و غلبه بورژوازي مدرن بر نظم قديم و طبقات اجتماعي آن پيمودند. راه دوم گذار از جهان سنتي و ماقبل سرمايه داري به جهان مدرن راه انقلاب از بالا به ابتكار بخشي از اشراف حاكم بود كه سرانجام به دليل تعارضاتي كه ايجاد كرد به ظهور فاشيسم انجاميد. راه سوم گذار راه انقلاب دهقاني – كمونيستي به شيوه اي بود كه در روسيه و چين رخ نمود.

   به طور كلي مور در تحليل هاي تاريخي خود سه عامل را در نظر گرفته است: يكي رابطه طبقه اشراف زميندار با دربار از حيث استقلال و مصونيّت، دوم واكنش آن طبقه نسبت به مقتضيات توليد براي فروش در بازار و يا همان كشاورزي تجاري، و سوم رابطه آن طبقه با بورژوازي شهري براساس شواهد تاريخي، هرجا منافع طبقه زميندار و طبقه بورژوا ( در مقابل منافع طبقات پايين ) همسو و همنوا بودند، شرايط نامساعدي براي ظهور دموكراسي شكل گرفت. برعكس كشمكش ميان آن دو طبقه روي هم رفته به سود آزادي و دموكراسي تمام شده است. با اين همه به نظر مور شرايط تاريخي صف بندي طبقات اجتماعي در كنار و يا بر ضد يكديگر نيز تعيين كننده است.

 

« دموكراسي نتيجه مصالحه و سازش طبقاتي است ». آدام پرزورسكي4

   به نظر پرزورسكي دموكراسي نظام خاصي براي مصالحه و فيصله بخشيدن به نزاع هاي بين گروهي و اجتماعي است. بنابر استدلال پرزورسكي، دموكراسي سرمايه دارانه نوعي مصالحه طبقاتي است به اين معني كه در آن نه منافع سرمايه داران و نه منافع كارگران خارج از حدود مشخصي قابل نقض نيست. سود سرمايه داران نمي تواند و نبايد آن قدر كاهش يابد كه باز توليد سرمايه را به خطر اندازد و دستمزدها هم نمي تواند آن قدر تنزل يابد كه سود را نصيب سرمايه داران سازد. لازمه برقراري دموكراسي سرمايه دارانه هم از نظر منطقي و هم از لحاظ تاريخي مصالحه و سازش بخش هايي از طبقات كارگر و سرمايه دار با يكديگر بوده است. از اين رو دموكراسي نه مظهر سلطه بورژوازي بلكه پيامد سازش آن طبقه با طبقه كارگر از برخي جهات اساسي بوده است.

 

« دموكراسي فرآورده مبارزه و پيروزي طبقات كارگري است ». گوران تربورن5 

   تحليل پرزورسكي، چنانكه ديديم، بيشتر منطقي است تا تاريخي، در مقابل تحليل تربورن                  ( Therborn ) درباره نقش طبقات كارگري در تكوين و تقويت دموكراسي بيشتر خصلت تاريخي دارد. به نظر تربورن، برخلاف تصور برخي ماركسيست هاي قديمي، دموكراسي بورژوازيي نه نمايشي و ميان تهي و نه مظهر سلطه طبقه كوچكي بر كل جامعه است. برعكس چنانكه از تجربه كشورهاي اروپايي بعنوان نظامهاي دموكراتيك اصلي و اوليه برمي آيد، فرآيند دستيابي به دموكراسي فرآيند اجتماعي ژرفي بود كه بيش از دو سده به درازا كشيد.

   بطور كلي از نظر تربورن دموكراسي پديده اتفاقي نبوده است بلكه سرمايه داري حاوي برخي گرايش هاي ذاتي است كه به گسترش فرآيندهاي دموكراتيك مي انجامند. روند اقتصادي و سياسي رشد نظام سرمايه داري خود متضمن مبارزه اي براي ايجاد جامعه اي رقابتي در حدود همان نظام است. آزادي تجارت و صنعت شبكه اي از روابط رقابتي به همراه مي آورد كه طبقه حاكمه جديد را دچار رقابت و پراكندگي مي سازد. بازار در مقايسه با هرم سلسله مراتبي فئوداليته حاوي عنصر نيرومندي از رقابت و تفرّق است. مرحله اوليه پيدايش دموكراسي از لحاظ تاريخي يا به شكل گسترش رقابت و مشاركت در درون خود طبقه بورژوازي و تأسيس پارلمان براساس علايق آن طبقه صورت پذيرفت و يا به واسطه سازش و ائتلافي ميان بخش هايي از طبقه اشرافيت زميندار و           بخش هايي از بورژوازي تحقق يافت. به هر حال دموكراسي اوليه دموكراسي بورژوازي، مالكانه، مردسالارانه و محدودي بود. كمال و بلوغ دموكراسي تنها در نتيجه مبارزات طولاني طبقات تحت سلطه و استثمار شده حاصل شد و به واسطه آن مبارزات بود كه حقوق مدني و سياسي از حد طبقه بورژوا فراتر رفت و شامل حال طبقات ديگر نيز شد.

 

ب) نخبگان حاكم و گذار به دموكراسي

   نظريه هايي كه گذار به دموكراسي را از چشم انداز نقش و تأثير نخبگان حاكم بررسي مي كنند، به شرايط نزديك و سياسي گذار به دموكراسي در وضعيت هاي تاريخي مشخص نظر دارند و به سخن ديگر نه علل لازم بلكه شرايط كافي را بررسي مي كنند. از چنين ديدگاهي گذار به دموكراسي اساساً تحولي از بالا و نتيجه كنش ها و واكنش هاي نخبگان حاكم و نوع صورت بندي گروههاي تشكيل دهنده طبقه حاكمه است. طبعاً تحليل شرايطي كه موجب تكوين توافق و سازش ميان گروههاي مورد نظر بر سر دموكراسي و يا منازعه و كشمكش ميان آنها مي گردد، در كانون توجه اين گونه نظريه ها قرار دارد. اينك به دو نظريه عمده در اين زمينه اشاره مي كنيم:

 « صورت بندي نخبگان حاكم بعنوان زمينه گذار به دموكراسي». نظريه فيلد، هيگلي و برتن6  

   منظور نويسندگان از نخبگان حاكم مجموعه تصميم گيرندگان در بزرگترين و مهمترين سازمانها و نهادهاي عمومي در هر جامعه اي است. انواع ساختار و صورت بندي نخبگان و گروههاي حاكمه را مي توان برحسب دو معيار اساسي بدست آورد: اوّل ميزان همبستگي ساختاري و دوّم ميزان همبستگي ارزشي.

   نويسندگان موردنظر براساس اين دو ملاك سه نوع صورت بندي از طبقات حاكمه به دست           مي دهند:

1- طبقه حاكمه گسيخته و از هم پاشيده هم از نظر همبستگي ساختاري و هم از لحاظ اجماع ارزشي.

2- طبقه حاكمه يكپارچه از حيث همبستگي ساختاري و اجماع ارزشي با وجود تداوم ميزاني از اختلاف نظر ميان احزاب و جناح هاي حاكمه بر سياست گذاري.

3-  طبقه حاكمه يكپارچه از حيث ايدئولوژيك.

 

   بهرحال فرآيند گذار به دموكراسي به معناي گذار از وضعيت نخبگان حاكمه گسيخته و از هم پاشيده به وضعيت همبستگي ساختاري و اجماع ارزشي از لحاظ تاريخي از دو راه صورت گرفته است: يكي شيوه فيصله اختلافات ميان جناح هاي رقيب طبقه حاكمه و ديگري شيوه ائتلاف انتخاباتي.

   صورت بندي نخبگان و گذار به دموكراسي در آمريكاي لاتين: نظريه لري دياموند و خوان لينتز7 

   به نظر دياموند و لينتز در بين كشورهاي جهان سوم، كشورهاي آمريكاي لاتين پيش از همه به سوي دموكراسي گرايش پيدا كردند. در كشورهايي كه در اين منطقه نظامهاي دموكراتيك پيدا كرده اند، در سده نوزدهم نوعي « دموكراسي اليگارشيك » اوليه يا دموكراسي در بين حاكم و يا            « اليگارشي رقابتي » پيدا شده بود.

   يكي از مهم ترين عوامل تاريخي در پيدايش دموكراسي به نظر نويسندگان مذكور شيوه واكنش نخبگان و گروههاي حاكم نسبت به فشارهاي اجتماعي براي مشاركت در زندگي سياسي بوده است. واكنش هاي مساعد اوليه زمينه رشد دموكراسي را فراهم ساخت اما واكنش هاي نامساعد موجب افراطي و چند قطبي شدن زندگي سياسي شد.

 

ج) تركيب تحليل طبقاتي و تحليل مبتني بر نقش نخبگان سياسي

   دسته سومي از نظريه ها هم مطرح شده اند كه به جاي تأكيد بر طبقات و نيروهاي اجتماعي به تنهايي و يا ساختار و كردار طبقه حاكمه يا نخبگان سياسي توضيح كامل تر فرآيند گذار به دموكراسي را در تركيب اين دو نگرش جست و جو مي كنند و پيدايش دموكراسي را فرآورده مجموعه پيچيده اي از علل و زمينه هاي « اجتماعي » و « سياسي » مي دانند. از اين ديدگاه دموكراسي فرآورده مبارزات درازمدت طبقات اجتماعي بوده است هرچند نخبگان حاكم نيز تحت همان فشارهاي درازمدت گاه با دادن امتيازات كوچكي در فرآيند گذار به دموكراسي نقش تعيين كننده اي داشته اند. هرجا انقلاب، شورش اجتماعي و بسيج توده اي به عنوان زمينه اجتماعي           رخ نموده ، عمق و گستره دموكراسي هم بيشتر شده است. از اين ديدگاه نظريه هايي كه صرفاً بر نقش نخبگان تأكيد مي گذارند، تحولات درازمدت و پشت صحنه اي را نمي بينند و از نظر تاريخي كوته بين اند. نمونه آشكاري از اين گونه تحليل را مي توان در نگرش ساموئل هانتينگتون يافت.8 

 

3- تحكيم و تثبيت دموكراسي

   در نظريه پردازي درباره تحكيم دموكراسي پس از گذار اوليه به نقش عوامل گوناگوني اشاره شده است. بويژه بر قوت يا ضعف نهادهاي جامعه مدني پيش از گذار، وزن و اهميت ايدئولوژي و دموكراسي در بين ايدئولوژيهاي ديگر ( بويژه ايدئولوژي هاي افراط گرايانه ) در دوران ماقبل گذار، پايگاه و ماهيت اجتماعي گروهها و احزاب فعال در دوران فروپاشي رژيم قديم و گذار به دموكراسي، توانايي هاي سياسي رهبران دوره گذار، ميزان بسيج پذيري توده ها بوسيله گروههاي تندرو، ميزان انسجام ساختاري و ارزشي در بين اجزاء نخبگان حاكم در دوره گذار و وزن و اهميت فشارهاي جهاني در جهت گذار به دموكراسي تأكيد شده است. در زير يكي از نظريه هاي عمده تحكيم دموكراسي را كه بر نقش و اهميت احزاب و ايدئولوژي سياسي تأكيد مي گذارد مطرح مي كنيم.

 

نخبگان حزبي و تحكيم دموكراسي در اروپاي جنوبي: نظريه مورلينو

   به نظر مورلينو تحكيم دموكراسي دو بعد اساسي دارد: يكي مشروعيت يابي دموكراسي در مقابل ايدئولوژي هاي ديگر و دوم سازمان يابي احزاب دموكراتيك. بعبارت ديگر مشروعيت يابي رابطه اي از پايين به بالا است كه در آن مردم مشروعيت نهادهاي دموكراتيك را مي پذيرند در حاليكه سازمان يابي احزاب رابطه اي از بالا به پايين است كه در آن احزاب دموكراتيك به گروههاي ذينفع در جامعه سازمان مي بخشند. بدين سان تحكيم دموكراسي در دو مفهوم خلاصه مي شود: اجماع و كنترل.

 

از تركيب اين دو محور مدل هاي مختلف تحكيم دموكراسي به شكل زير بدست مي آيد.

 

مشروعيت

 

محدود

فراگير

سازماندهي

نيرومند

تحكيم مبتني بر حزب         ( مورد ايتاليا )

تحكيم عمومي يا در سطح كل دولت

پرتقال              يونان

ضعف سازماني و گسيختگي

تعليق ( نقش احتمالي فضاي بين المللي )

دموكراسي

تحكيم مبتني بر نقش نخبگان

( مورد اسپانيا )

                                                                  

 

سازماندهي

   حزبي         

                                                        

   

          

 

        

منبع: گذار به دموكراسي، حسين بشيريه 1384 ، ص 52

ايران و گذار به دموكراسي.

 

   همانطوريكه تا قبل از انقلاب مشروطه 1285 ه.ش. نوع رژيم سياسي در ايران سلطنتي و استبدادي بوده كه محققان اروپايي آن را مستبدانه ترين سلطنت هاي عالم ذكر كرده اند. در آستانه انقلاب مشروطه شاه از قدرتي پردامنه و مطلق العنان برخوردار بود. اعلام جنگ و صلح، بستن پيمان، واگذاري تيول، اعطاي مناصب و تعيين وصول ماليات با شاه بود. او بالاترين مقام قضايي كشور محسوب مي شد.9 براي فهم بهتر شرايط اجتماعي و سياسي آن دوره و ميزان آشنايي مردم با دموكراسي و نحوه اجراي آن به اسناد تاريخي آن زمان مراجعه كرده ايم و آنها را در اينجا توضيح مي دهيم.

گفتمان مسلط بر انقلاب مشروطه

   به دلايل زير انديشه هاي ملكم خان را به مثابه گفتمان مسلط بر انقلاب مشروطه و خود او به عنوان نماد گفتمان روشنفكري آستانه انقلاب به حساب مي آيد.

1- بسياري از اصول قانون اساسي مشروط حتي با اولين نوشته ملكم يعني رساله غيبي يا دفتر تنظيمات قرابت داشت. مشروطه خواهان در آغاز امر براي راهنمايي به نوشته هاي او روي آوردند.

2- براي اولين بار لفظ « قانون » را ملكم به كار برد و تلاشهاي فكري و قلمي او كه حدود نيم قرن ادامه داشت تخم انقلاب را كاشت و اسلوب تحرير و افكارش مورد اقتباس پيش قدمان انقلاب مشروطه قرار گرفت.

3- وي در زمان خود بيش از هركس دغدغه پيشرفت ايران را داشته است و مسائل و معضلات اجتماعي را بهتر از هر روشنفكري تبيين كرده است.10  

4- بسياري از صاحبنظران ملكم را پدر روشنفكري ايران و پدر روزنامه نگاري جديد و اولين طراح نظري اصلاح سياست و آيين حكمراني به حساب آورده اند. او مسئله مهم زمان خود را طاعون دولتي مي ناميد.

 

   ملكم مي گويد: وجهه نظرم اسلامي است، شعله اصلاح طلبي در من فروزان شد، طرحي ريختم كه سياست مغرب را با ديانت شرق به هم آميزم. زيرا مي دانستم كه تغيير صريح ايران به صورت انگليسي و اروپايي، كوششي بي فايده است. لذا فكر ترقي مادي غرب را در لفافه دين عرضه داشتم تا با هموطنانم بهتر رابطه برقرار كنم و آنان در برابر من مقاومت نكنند. از نظر او چون علم و فن كه مبناي تمدن غرب بوده فراگير است. بنابراين تمدن غرب نيز فراگير و جهاني خواهد شد.11  

 

   براي مطالعه ويژگيهاي گفتمان مسلط بر انقلاب مشروطه 38 شماره از روزنامه قانون ميرزا ملكم خان انتخاب و همه آنها تحليل محتوا شده است. اين روزنامه در سال 1307 ه.ق. در لندن تأسيس شد. آخرين شماره قانون – شماره 41 – در سال 1898 چاپ و منتشر شد. اين تاريخ دو سال پس از فوت ناصرالدين شاه، 10 سال قبل از مرگ ملكم و 8 سال پيش از انقلاب مشروطه است. با توجه به تحليل محتواي انجام گرفته، خلاصه آنرا مي توان به صورت جدول زير ارائه داد:

 

 

 

 

خلاصه يافته هاي تحليل محتوا در مورد ويژگيهاي گفتمان مسلط

مقوله

الويت

دامنه تغييرات

مجموع

ميانگين

انحراف معيار

ارزشهاي ضد استبدادي

1

84

1248

84/32

58/17

دموكراسي

2

82

1027

03/27

43/19

ترقي و تجدد

3

47

524

79/13

01/9

ارزشهاي ديني

4

32

418

11

81/8

اتحاد و اتفاق و وحدت

5

27

231

08/6

04/6

غربگرايي

6

18

125

29/3

15/4

عدالت، مساوات و برابري

7

24

84

21/2

31/4

آزادي

8

18

72

59/1

52/3

استقلال

9

6

26

68/0

4/1

    

منبع: مجله جامعه شناسي ايران. دوره چهارم، شماره 3 . مقاله آقايان حسن سرايي، نوروز هاشم زهي، 1381، ص 102 گفتمان مسلط در اين دوره گفتمان غير ديني توافق گراست و غرب به منزله الگويي جهت پيشرفت و از ميان برداشتن بي خبري اجتماعي، عقب ماندگي اقتصادي و استبداد سياسي جامعه تلقي مي شد.

   در اين گفتمان دموكراسي در الويت دوم قرار دارد. ملكم از قانون، مجلس و مشروطيت دفاع كرده و آنها را از حقوق طبيعي جامعه مي داند. او شوراي قرآن را با پارلمان برابر مي داند. در مورد رأي مردم عقيده دارد اگر مردم امروز صلاحيت اظهارنظر ندارند كه وكلا را از جانب خود انتخاب كنند، اعراب جاهليت چگونه قابليت نزول قرآن را داشتند و چگونه پيامبر را قرآن به مشورت با آنان فرمان داده است؟ ( روزنامه قانون، نمره 2 ، ص4 ).

   ملكم در تمام شماره هاي روزنامه قانون از حداقل 2 تا حداكثر 84 بار ارزشهاي دموكراسي را مطرح كرده است. مجموع فراوانيهاي ارزشهاي دموكراسي در گفتمان مسلط 1027 است.12 

   در ماده 1 نظامنامه انتخابات كه در سال1324 قمري در مجلس شوراي ملّي تصويب شد، چنين آمده است: انتخاب كنندگان ملت در ممالك محروسه ايران از ايالات و ولايات بايد از طبقات ذيل باشند:

   شاهزادگان قاجاريه، علما و طلاب، اعيان و اشراف، تجار، ملاكين و فلاحين و اصناف.

   ملاكين مي بايستي حداقل زميني به ارزش 7 هزار تومان را مالك باشند. بازرگانان و اصناف نيز         مي بايست مكان و كسب و كار مشخصي داشته باشند. به اين ترتيب دهقانان، كارگران و تهيدستان شهري در عمل از حق انتخاب شدن محروم ماندند.

   در تهران كه داراي 32 نماينده بود، تركيب انتخاب شوندگان اين گونه بود:

   شاهزادگان قاجاريه چهار نفر، علما و طلاب چهار نفر، تجار ده نفر، ملاكين و فلاحين ده نفر، اصناف از هر صنفي يك نفر ( ماده 6 ).

   همچنين زنان حق انتخاب شدن و انتخاب كردن نداشتند.

   اين قانون بعدها تغيير يافت و در طول زمان به تدريج امكان مشاركت براي بخش هاي وسيع تري از مردم فراهم آمد.13

گفتمان نوگرايي مذهبي مسلط بر انقلاب اسلامي

   بر كسي پوشيده نيست كه گفتمان نوگراي مذهبي امام خميني (ره)، گفتمان مسلط بر انقلاب اسلامي بوده است. بهمين جهت ما 93 فقره پيام و سخنراني امام خميني را مورد تحليل محتوا قرار داديم و خلاصه يافته ها را در جدول ذيل آورده ايم.

خلاصه يافته ها در مورد ويژگيهاي گفتمان مسلط

مقوله

الويت

دامنه تغييرات

مجموع

ميانگين

انحراف معيار

ارزشهاي ضد استبدادي

1

120

2522

1/27

4/27

ارزشهاي مذهبي

2

99

1321

20/14

23/19

استقلال

3

86

1266

61/13

96/15

دموكراسي

4

76

1171

59/12

14/16

پيشرفت وترقي و تجدد

5

38

398

28/4

84/6

آزادي

6

52

328

53/3

68/6

عدالت و برابري

7

23

185

99/1

32/4

اتحاد و وحدت

8

26

115

24/1

02/4

غربگرايي

9

1

1

-

-

 

   در 86 فقره از مجموع 93 فقره پيام و سخنراني امام خميني، ارزشهاي دموكراسي تكرار شده است. اين ارزشها در هر اثر بين يك تا 76 بار مشاهده گرديده است. از حجم كل نمونه، فقط 7 اثر فاقد ارزشهاي دموكراسي است. متوسط مضامين و موضوعات مرتبط با دموكراسي در هر اثر 59/12، ميانه 6 و انحراف معيار 14/16 است.

  ارزشهاي دموكراسي در تمامي آثار تحليل شده امام خميني، مجموعاً 1171 بار تكرار شده است. تأكيد بر دموكراسي در ميان ويژگيهاي اساسي انديشه وي، در الويت چهارم قرار گرفته و از اهميت زيادي برخوردار است.14     

 

دموكراتيزاسيون در ايران براساس داده هاي تجربي در دوره هاي تاريخي

   براي مفهوم دموكراتيزاسيون دو بعد در نظر گرفته ايم: مشاركت و رقابت انتخاباتي. ميزان مشاركت انتخاباتي از طريق محاسبه نسبت افراد شركت كننده در انتخابات به جمعيت واجد شرايط ضربدر عدد 100 حاصل شده است. بعد رقابتي نيز حاصل كسر عدد 100 از درصد آراي فرد منتخب / منتخبان است. پس اين دو بعد را تركيب كرده از طريق محاسبه ميانگين ميزان رقابت انتخاباتي و ميزان مشاركت انتخاباتي شاخص دموكراتيزاسيون ساخته شده است.

 

داده هاي تجربي دموكراتيزاسيون برحسب دوره هاي تاريخي

شاخص هاي آماري

مشاركت انتخاباتي

رقابت انتخاباتي

دموكراتيزاسيون

دوره اول مشروطيت 1304 – 1285   

06/19

75/51

40/35

دوره دوم مشروطيت 1320 – 1304

26/45

47/17

37/31

دوره سوم مشروطيت 1332 – 1320

03/44 

72/26

37/35

دوره چهارم مشروطيت 56 – 1332

64/36

67/19

15/28

دوره اول جمهوري اسلامي 76 - 1357 

22/61

13/31

17/46

دوره دوم جمهوري اسلامي 82 - 1376 

31/66

76/43

37/55

ميانگين كل

59/47

42/29

50/38

 

  شواهد نشان مي دهد كه دوره اول مشروطيت در مقايسه با ديگر دوره ها داراي حداقل مشاركت انتخاباتي و حداكثر رقابت انتخاباتي بوده است. در اين دوره متوسط مشاركت انتخاباتي برابر با 06/19 و متوسط رقابت انتخاباتي برابر با 75/51 است.

   بيشترين ميزان مشاركت انتخاباتي با 31/66 مربوط به دوره دوم جمهوري اسلامي است. ميزان رقابت در اين دوره برابر با 76/43 است. اين ميزان اگرچه نسبت به دوره اول مشروطيت 99/7 واحد كمتر است اما نسبت به دوره هاي دوم تا چهارم مشروطيت و دوره اول جمهوري اسلامي بيشتر است. در دوره هاي مشروطيت بالاترين ميزان دموكراتيزاسيون با 40/35 مربوطه به دوره اول بوده، كمترين آن با 15/28 در دوره چهارم مشروطيت قرار دارد. دوره دوم جمهوري اسلامي در مقايسه با كل دوره ها با 04/55 داراي بيشترين ميزان دموكراتيزاسيون است.15  

 

خلاصه و نتيجه گيري

   براساس ادبيات نظري اين مقاله دموكراتيزاسيون فرآيند تغييرات سياسي در جهت               دموكراتيك سازي رژيم اقتدارگراست. اين فرآيند از سه مرحله زير گذر مي كند:

1- شكست رژيم اقتدارگرا، 2- گذار دموكراتيك 3- تحكيم دموكراتيك

 

 با توجه به تحولات سياسي و اجتماعي و اقتصادي رخ داده در ايران در طي قرن گذشته بويژه پيروزي انقلاب اسلامي ايران و برچيده شدن نظام سلطنتي مي توان گفت كه دو مرحله اول فرآيند دموكراتيزاسيون در ايران اتفاق افتاده است. اما به خاطر وقوع جنگ تحميلي، فشارهاي بين المللي، ضعف جامعه مدني، آنومي ناشي از شكاف فزاينده ميان ايدئولوژي رسمي و افكار و كردارهاي عمومي،16 مرحله سوم يعني تحكيم دموكراتيك رخ نداده است. تحكيم دموكراتيك زماني رخ          مي دهد كه علاوه بر زمينه هاي ساختاري متناسب با آن، رهبران سياسي از قواعد بازي دموكراتيك تبعيت كنند و مردم بياموزند كه دموكراسي روشي براي دفع استبداد بدون خشونت و خونريزي است.

   به نظر مي رسد كه ساختار قدرت سياسي با توجه به مباني حقوقي و اجتماعي نظام مستعد ايجاد يكي از سه شكل رژيم است:

   يكي پوپوليسم كه محصول تمركز و انحصار قدرت سياسي از يك سو و جامعه توده اي فعال و بسيج پذير بود، به نحوي كه در دهه 1360 پديدار شد، دوم شبه دموكراسي معلق كه برآيند ميزاني از عدم تمركز و رقابت در قدرت سياسي از يك سو و جامعه مدني نسبتاً فعال بود، به شيوه اي كه در دوران اصلاحات مشاهده شده است و سوم رژيم محتملي است كه بواسطه تعليق فرآيند گذار به دموكراسي پديد مي آيد و حاصل تركيب تمركز و انحصار قدرت سياسي از يك سو و ظهور جامعه توده اي منفعل و يا بسيج ناپذير از سوي ديگر است، به عبارت ديگر، با توجه به نوسان ساختار قدرت سياسي ميان سه شكل رژيم نامبرده مي توان از امتناع ساختاري گذار به دموكراسي در آن سخن گفت.17 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

يادداشت ها

1- در خصوص توضيح مفهومي اصطلاح دموكراسي نگاه كنيد به :

Oxford Dicitionary of Sociology , Edited by Gordon Marshall , Oxford University press , Second edition 1998. pp. 146 – 48                                   

2- تمايز ميان اين مفاهيم در منبع زير توضيح داده شده است:

L. Diamond and M.plattner ( eds. ) The Global Resurgence of Democracy ( Jhons Hopkins university , 1996 ) , Introduction.                                     

3- رك به برينگتن مور، ريشه هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي ترجمه حسين بشيريه، نشر دانشگاهي 1369 ، فصل اول.

4- رك به گذار به دموكراسي، زير نظر حسين بشيريه، نشر نگاه 1384 . صص 36 – 34

5- همان. صص 39 – 36

6- بنگريد به:

L. Field , J , Higley and G. Burton , A New Elite Framework for political Sociology , 1990 , pp. 149 – 182                                                                

7- گذار به دموكراسي – قبلي. صص 5 – 44

8- براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به كتاب « درسهاي دموكراسي براي همه » حسين بشيريه، تهران، مؤسسه پژوهشي نگاه معاصر، 1380

9- فوران، جان، 1377، مقاومت شكننده، تاريخ تحولات اجتماعي ايران از صفويه تا سالهاي پس از انقلاب اسلامي، ترجمه احمد تديّن. ص 214.

10- طباطبايي، سيدمحمد، 1373، مجموعه آثار ميرزا ملكم خان تهران، انتشارات علمي. ص 5.

11- بهنام، جمشيد 1375، ايرانيان و انديشه تجدد، تهران نشر و پژوهش فرزان روز. ص. 8

12- هاشم زهي، نوروز، حسن سرايي، مقاله شرايط اجتماعي و گفتمانهاي روشنفكري در آستانه انقلاب مشروطه، مجله جامعه شناسي ايران دوره چهارم، شماره 3، سال 1381،                      صفحات 120 – 100   

13- رجب زاده، احمد، جامعه شناسي (2) كد 1/281 . سال 1385، ص 94 .

14- هاشم زهي، نوروز، مقاله، شرايط اجتماعي و گفتمانهاي روشنفكري در آستانه انقلاب اسلامي– فصلنامه جامعه و پژوهش. سال اول – شماره 1، پاييز 1385. دانشگاه آزاد اسلامي تهران شرق صص 60 – 45

15- براي اطلاع بيشتر بنگريد به مقاله: تحليل جامعه شناختي دموكراتيزاسيون در ايران – دكتر محمد عبدالهي و دكتر علي ساعي، مجله جامعه شناسي ايران، دوره ششم، شماره 3 پاييز 1383 صفحات 25 تا 3 .

16- تاجبخش، فروغ، اسلام، دموكراسي و نوگرايي ديني در ايران. از سروش تا بازرگان، مترجم، جليل پروين گام نو، 1383 .

17- بشيريه (1384). صص 101 – 100

بسم الله الرحمن الرحيم

 

 

موضوع:

جامعه شناسي تاريخي كاركردگرا و تطوري

 

درس: جامعه شناسي تاريخي

استاد: جناب آقاي دكتر معيدفر

 

دانشجو: سليمان ميرزائي راجعوني

رشته تحصيلي: جامعه شناسي سياسي

مقطع دكتري دانشگاه تربيت مدرس

تهران 1385

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

 

موضوع:

دين در مدرنيته بعنوان عصر جديد محوري، عرفي شدن يا اشكال ديني جديد

 

درس: جامعه شناسي دين

استاد: جناب آقاي دكتر شجاعي زند

 

دانشجو: سليمان ميرزائي راجعوني

رشته تحصيلي: جامعه شناسي سياسي

مقطع دكتري دانشگاه تربيت مدرس

تهران 1385

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دين در مدرنيته بعنوان يك عصر جديد محوري

دين در مدرنيته بعنوان يك عصر جديد محوري: عرفي شدن يا اشكال ديني جديد؟*

     به جاي اينكه بطور مستقيم به مسأله عرفي شدن ( Secularization ) بپردازم، من كار را با يك مدل عمومي تحليل مربوط به روابط متقابل بين مدرنيته و دين آغاز خواهم كرد. اين مدل مبتني بر تحليل تطبيقي اديان شفاهي ( Oral )، اديان باستان، اديان نجات و تحولات مرتبط با مدرنيته مي باشد. خود عرفي شدن هدف اين مقاله نيست، اما براي اينكه بتوانم بطور صحيح به هدفم برسم به حوزه عرفي شدن هم توجه نموده و از بحث ها و جدال هايي كه در طي 30 سال گذشته بدنبال داشته است، اجتناب مي ورزم بنابراين قسمت زيادي از اين مقاله به تحليل رابطه دين و مدرنيته اختصاص خواهد داشت. در اين مقاله مدرنيته بعنوان يك عصر جديد محوري در نظر گرفته مي شود و با مرور تحليل هاي جهاني مربوط به پيامدهاي مدرنيته بر اديان، يك مدل تحليل، چند نمونه دين مرتبط با مدرنيته و تعدادي مثال تجربي ارايه مي شود. من نتايج بدست آمده از پيمايش هاي ارزشهاي جهاني سازي ( WVS ) 1990 , 1981 و برنامه پيمايش اجتماعي بين المللي ( ISSP ) 1991 را مقايسه و مورد بررسي قرار خواهم داد تا رابطه بين دين و مدرنيته، بويژه عرفي شدن، روشن تر گردد.

     بديهي است كه نتيجه گيري ام تا اندازه اي بستگي خواهد داشت به تعاريفي كه من از مدرنيته، دين و عرفي شدن ارايه مي دهم. بدون اينكه بخواهم وارد مباحث سئوال برانگيز شوم من تعاريف مورد نظر و چارچوب و گسترده تحليل خود را مشخص و ارايه خواهم كرد. دين ( Religion ) از نظرم عبارتست از يك گروه يا سازمان يا نهادي كه خودش را ديني معرفي مي كند. در اين برداشت از دين « اديان عرفي » ( Secular Religions )  جايي ندارد ولي مي توانيم يك بعد ديني را در اينگونه از ايدئولوژي ها بيابيم. بطور دقيقتر من « اديان » را هرگونه عمل يا عقيده اي كه به يك واقعيت فرا تجربي ( Superemprical ) اشاره دارد در نظر خواهم گرفت. يعني يك واقعيتي كه بطور بنيادي از محدوديتهاي عيني انسان و طبيعت فراتر مي رود و رابطه اي كه بين انسان و واقعيت وجود دارد را به صورت نمادي نشان مي دهد. [ عيني ( Objective ) به معنايي كه در علوم اجتماعي پذيرفته شده مدنظر است ]. اين تعريف از دين به من اجازه مي دهد كه به بررسي             « عقايد موازي » ( Paralle Beliefs ) كه اخيراً اهميت شان در حال افزايش است، بپردازم. عقايدي چون: ستاره شناسي، تله پاتي، طالع بيني، روح گرايي، آگاهي كيهاني، انرژي ها، تجارب

 

 

* اين مقاله در پاييز 1999 توسط ( Yres Lambert ) نوشته شده است. در سال 2007 ميلادي توسط سليمان ميرزائي  راجعوني، دانشجوي دكتراي جامعه شناسي سياسي، دانشگاه تربيت مدرس تهران به فارسي برگردانده شده است. عنوان مقاله: Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms?               مرگ نزديك* و غيره. اين عقايد اگر در بردارنده يك رابطه نمادي با انسان باشند به يك واقعيت فراتجربي اشاره دارند – مورد روح گرايي ( Spiritism ) اما شامل ستاره شناسي نمي شود. ستاره شناسي را بعنوان يك امر « فرا ديني » ( Paraligious ) در نظر خواهم گرفت. در مورد عرفي شدن تعريفي كه از سوي پيتر برگ (1967) ارايه شده مي پذيرم و آنرا با دو آستانه ( حدّ ) عرفي

شدن تعريف عملياتي خواهم كرد: الف) استقلال يافتن در ارتباط با اقتدار ديني ولي هنوز نمادهاي

ديني حضوري برجسته دارند. ب) رها كردن يا واگذاري نمادهاي ديني.

 

مدرنيته بعنوان يك دوره محوري جديد

     عده اي از مورخان و فيلسوفان بر نقش كليدي دوره هاي خاصي از تاريخ تأكيد نموده و نشان داده اند كه اين دوره ها در بسط و توسعه فنون، ساختارهاي سياسي، جهان بيني ها و تحول               نظام هاي قبلي چه نقشي داشته اند. كارل ياسپرس ( 1954:37 ) نوشت: « بنظر مي رسد كه انسان شاهد چهار دوره اساسي بوده است: عصر نوسنگي، تمدن هاي اوليه، ظهور امپراتوريهاي بزرگ، مدرنيته. هريك از اين چرخش هاي محوري باعث شكل گيري مجدد كلي « حوزه نمادي »

در معنايي كه مدنظر « پي ير بورديو »  هست، گرديده است و به يك آشوب و تكان شديد ديني ختم شده كه ناپديد شدن، تعريف مجدد و ظهور دوباره اديان را در برداشته است. هر دوره سرانجام به تركيبات ديني جديد منجر شده است از اين لحاظ، اديان كشاورزي شفاهي، اديان باستاني، اديان نجات ( اديان جهاني ) و تغييرات مدرن، قابل توجه مي باشد. در ارتباط با اديان باستاني فقط يهوديت و هندوئيزم – گرچه دچار تغييرات زيادي شده اند – در عصر محوري به بقاء خود ادامه دادند.  در اين دو دين تعداد زيادي از اعمال ممنوعه و مناسك مهم در طي نسل ها دچار تغيير شده اند. ما مي توانيم فرض كنيم كه همينطور مدرنيته مي تواند يك چالش عمده براي اديان جاافتاده و همچنين يك منبع بالقوه براي نوآوري هاي ديني باشد بويژه آنطوريكه گيدنز( 1991 )

درباره راديكال تر و گسترده تر شدن مدرنيته استدلال مي كند. بعلاوه با پذيرش اين فرض كه مدرنيته يك چرخش محوري است ما را موظف مي سازد كه اثرات بلندمدت آنرا بررسي كنيم. از

اين طريق نه تنها قادر خواهيم بود كه فرآيندها را با هم مقايسه نموده و تفسير نمائيم بلكه            مي توانيم كاهش، احياء، جهش و نوآوري در اديان را مطالعه كنيم.

     مفهوم « عصر محوري » ( Axial Age ) براي اشاره به يك دوره تاريخي بكار گرفته شده است. دوره اي از تاريخ كه در آن، عام گرايي، فلسفه، اديان بزرگ، علم اوليه ظهور نموده اند.            ( بنگريد به ياسپرس ( 1954 ) ، بلا  ( 1976 ) ، آيزنشتاد ( 1986 ) و هايك ( 1989 ) ، اين امر بويژه در مورد قرون پنجم و ششم قبل از ميلاد مصداق دارد. دوره اي كه اشعياء بني اسرائيل،

 

 

 

 تجربه مرگ نزديك Near Death Experience (NDE) *

عصر پريكلس، اُپانيشادها ، جين، بودا ، كنفوسيوس، لائوتسه مي زيسته اند و بعداً مسيحيت و اسلام ظهور كرده اند. اين دوره بعنوان عصر محوري در نظر گرفته مي شود زيرا ما شاهد تداوم                ميراث شان هستيم، بويژه از طريق اديان بزرگ. با اينحال دليلي وجود ندارد كه نتوانيم عصر نوسنگي، تمدن هاي اوليه ؛ ظهور امپراتوريهاي بزرگ و مدرنيته را عصر محوري به حساب آوريم چرا كه اينها در شكل دهي مجدد انديشه هاي جمعي تأثير شگرفي داشته اند. بنابراين تعريف ما از عصر محوري ( يا دوره محوري ) اين چهار مرحله را شامل مي شود. دوره محوري ابتدا با              لحظه هايي از بحران انديشه ها آغاز مي شود سپس اين تحولات فكري به شكل دهي مجدد حوزه نمادي منجر مي شوند و يك دوره جديدي از ثبات بوجود مي آيد. اين دوره هاي تحولي از لحاظ طول دوره با هم تفاوت دارند. براي مثال عام گرايي ( Universalism ) هزار سال ادامه داشته است ( از قرن 6 قبل از ميلاد تا ظهور اسلام ) در حاليكه عصر نوسنگي چند هزار سال طول كشيده است.

     ياسپرس در حاليكه مدرنيته را بعنوان يك دوره محوري جديد در نظر مي گيرد، چرخشي كه توسط مدرنيته در قرن نوزدهم بوجود آمده آنرا منادي و پيشاهنگ يك « دوره محوري دوم » احتمالي مي داند. ) ياسپرس ( 1954:38 ياسپرس با شك و احتمال حرف مي زند زيرا در موقعي كه مي نوشت ( 1949 ) جهاني سازي يك پديده گسترده نبود گرچه امروزه ما مي توانيم آنرا پديده گسترده اي بحساب آوريم. ياسپرس براي مدرنيته چهار ويژگي مشخص در نظر مي گيرد: علم و تكنولوژي مدرن، تلاش براي آزادي، ظهور توده ها در صحنه تاريخي ( ناسيوناليسم، دموكراسي، سوسياليسم، جنبش هاي اجتماعي ) و جهاني سازي. ما مي توانيم به ليست ياسپرس اين موارد را اضافه كنيم: توسعه سرمايه داري، تفكيك كاركردي ( ظهور دولت مدرن و تفكيك كاركردي در حوزه هاي مختلف جامعه در معناي مورد نظر پارسونز و لهمان ) و غلبه خرد.

     اين برداشت از عصر محوري توسط جامعه شناسان براي تحليل مدرنيته بكار گرفته نشده است. با اين وجود ، 1996 – Laszlo Fustos , Arpad Szakolczai ، به عصر محوري اشاره             مي كنند و از مفهوم « لحظه محوري » كمك مي گيرند كه برداشت آنها تا حدودي به تحليل مورد نظر ما نزديك است. آنها منظورشان را چنين بيان مي كنند: « يك لحظه محوري رخ مي دهد كه موجب فروپاشي نظم مستقر اشياء مي گردد، فروپاشي نظام سياسي، بهم ريختن نظم اجتماعي زندگي روزمره، نظام عقايد – يك پديده بسيار نادر – و نوعي احياء معنوي عمده ... از نوع تحولاتي كه در قرون اوليه رخ داده است ( فروپاشي جمهوري روم و ظهور مسيحيت ) تحولات قرون پنجم            و ششم ( فروپاشي امپراطوري روم و ظهور اسلام )، دگرگوني هاي قرون پانزدهم و شانزدهم            ( كم رنگ شدن عصر وسطايي، رنسانس و پروتستانيتسم ) و بالاخره دو مرحله عمده از هم پاشيدگي سياستهاي مطلقه و نظم اجتماعي اروپاي سنتي، روشنگري و سوسياليسم ». بنابراين آنها مواردي را كه در عصرهاي محوري رخ مي دهد انتخاب مي كنند و آنرا يك لحظه محوري مي نامند. براي نمونه، ظهور مسيحيت و اسلام دو مرحله عمده عصر محوري قبلي هستند ( عام گرايي ) و تحولات قرون پانزدهم و شانزدهم، روشنگري و سوسياليسم ( يا دقيق تر پيدايش جامعه صنعتي ) سه مرحله كليدي مدرنيته هستند. با اين وجود ، من معتقدم كه بكارگيري واژه « لحظه محوري » براي تعريف چنين مراحلي در درون يك دوره محوري مفيد است.

     به شيوه اي بسيار قياسي ( ابداعي ) ما مي توانيم مدرنيته را به چند مرحله تقسيم بكنيم. مدرنيته با لحظه محوري قرون پانزدهم و شانزدهم آغاز مي شود و نه تنها شامل آن چيزي است كه مورخان آنرا « عصر مدرن » مي نامند بلكه در برگيرنده علم نوين، تولد سرمايه داري و بورژوازي است. اما مدرنيته فقط در پايان اين عصر با روشنگري، انقلابهاي انگليس بويژه آمريكا و فرانسه، تولد شيوه علمي و تفكر جديد و تولد صنعت ( لحظه محوري دوم ) پديده برجسته اي مي شود. لحظه محوري سوم شامل گسترش و پيروزي جامعه صنعتي و كاپيتاليسم ( در قرون نوزده و بيست ) ابتدا در انگلستان و بعدها در سراسر اروپا و آمريكاي شمالي، توسعه سوسياليسم، تأسيس دولت – ملّت، گسترش ناسيوناليسم و استعمار منتهي به دو جنگ جهاني و سرانجام استعمارزدايي، جهاني سازي و در غرب پيروزي دموكراسي، جامعه مرفه و دولت رفاه است. همچنين مدرنيته داراي پيامدهايي چون جنگ سرد و تهديدات و خرابي هاي هسته اي بوده است. دهه 1960 اغلب بعنوان يك نقطه چرخش در نظر گرفته مي شود: آغاز جامعه فراصنعتي، جامعه فرافوردي، جامعه اطلاعاتي يا مبتني بر دانش و آغاز انقلاب اخلاقي. از آنزمان، بخش سوم بطور فزاينده اي سلطه پيدا كرده است. عوامل فكري توليد ( اطلاعات، ارتباطات و دانش ) تكنولوژيهاي جديد ( كامپيوترها و الكترونيك ها ) بسيار اهميت يافته اند و خانواده رفته رفته در حال از دست دادن جايگاه سنتي اش مي باشد. علاوه براين، جهاني سازي تكميل مي شود، طبقه متوسط قدرتمندتر مي گردد، مسايل جديد ( بيكاري و آلودگي محيط ) و جنبش هاي اجتماعي جديد ( فمنيسم، منطقه گرايي، محيط زيست و غيره ) در حال ظهورند و سرانجام كمونيسم فرو مي پاشد.

     در پاسخ به اين سئوال كه آيا در حال حاضر در مدرنيته قرار داريم يا پست مدرن؟ من با آقاي آنتوني گيدنز ( 1991:3 ) همعقيده ام. وي مي نويسد: « به جاي اينكه ما وارد يك دوره پست مدرنيسم بشويم، ما در حال حركت به سمتي هستيم كه در آن پيامدهاي مدرنيته نسبت به قبل جهاني تر و راديكال تر شده اند ». در واقع، آنچيزي را كه پست مدرنيته در نظر مي گيرند داراي ويژگيهاي متفاوت با مدرنيته اوليه است و بهمين جهت آنرا مدرنيته تعميم يافته، راديكال شده و بازانديشي شده مي نامند. يك نشانه مهم پست مدرنيته « بي اعتبار شدن روايتهاي كلان » است: اديان بزرگ، ايدئولوژي هاي بزرگ ( ناسيوناليسم، كمونيسم، فاشيسم و ايدئولوژي ترقي و پيشرفت بي پايان ). اما اين نشانه فقط به ما كمك مي كند تا دوره خودمان را از مرحله قبلي مدرنيته                ( لحظه محوري ) متمايز سازيم زيرا با پيدايش اشكال جديد ناسيوناليسم و بنيادگرايي ديني اين تز تا اندازه اي رد مي شود. احياء علم و تكنولوژي امر جديدي نيست بلكه ايندو بطور فزاينده اي غلبه مي يابند و براي نظامهاي قبلي خطراتي بوجود آورده و بطرز برجسته اي تهديدكننده حيات           بشري اند. ( تهديدات هسته اي، آلودگي محيط زيست ). كسي مي تواند ادامه داده و نشان دهد كه ديگر ويژگيهاي نسبت داده شده به پست مدرنيته از لحاظ منطقي، از فرآيندهاي دروني مدرنيته گسترش يافته اند، مسايلي چون تهديدات هسته اي و آلودگي محيط، سنت زدايي از جهان حياتي، شورش بر عليه اقتدارگرايي، لذتجويي، جنبش هاي اجتماعي جديد  و از همه مهمتر « فرديت سازي » .( Individualization ) حتي اين ادعا مطرح شود كه به خاطر غلبه مدرنيته بر دين و گسترش مدرنيته ما شاهد نوعي بازگشت به سنت هاي معيني هستيم يا هويتهاي محلي در واكنش به جهاني سازي ظهور كرده اند. بنابراين من با انتقاداتي كه بك فورد ( 1996:30-47 ) به پست مدرنيته وارد كرده است، موافقم.

     عليرغم تمام اين بحثها من با اين فرضيه كه با برخي از جلوه ها و وجوه پست مدرنيته روبرو شده ايم يا حداقل اينكه در يك لحظه عميقاً جديد مدرنيته قرار داريم استقبال مي كنم زيرا خطر آلودگي جبران ناپذير و از همه مهمتر، نابودي هسته اي، سرنوشت دردناك و نابودكننده اي را براي نوع بشر رقم خواهد زد و اين عنصر يك ويژگي جديدي است كه بي سابقه است. علاوه بر اينها اگر ما مدرنيته را بعنوان يك دوره محوري جديد در نظر بگيريم ما نمي دانيم كه در كجاي اين فرآيند قرار داريم تا جائيكه مدرنيته در بردارنده تغيير مداوم است، حتي تغيير در صلح تسريع شده، بدنبال خويش دوره اي از ثبات را به ارمغان نخواهد داشت، همانند مورد قبلي نوعي چرخش برجسته اي را ايجاد مي كند. بهر حال از آنجائيكه يك چرخش محوري بصورت تدريجي رخ مي دهد و اشكال جديد مي توانند با اشكال قديمي چندين قرن همزيستي داشته باشند يا با پذيرش اشكال نوين به حيات خويش ادامه دهند، در حاليكه ما در لبه اين چرخش قرار گرفته ايم تفكيك كاهش مدرنيته از تولد پست مدرنيته امر بسيار دشواري خواهد بود. در حال حاضر ما نيازي نداريم كه اين              مسأله را حل كنيم آيا در دوره مدرنيته قرار داريم يا دوره مدرنيته متأخر يا مدرنيته تشديد شده            ( Hypermodernity ) يا پست مدرنيته، هر واژه اي را كه برگزينيد در روش تحليل ما تغييري ايجاد نمي كند.

 

تحليل هاي جهاني مربوط به متمايز ساختن ويژگيهاي ديني مدرنيته

     در اين قسمت قصد دارم به ادعاهايي كه درباره اثرات مدرنيته بر دين مطرح شده اند و تحولاتي كه در دين رخ داده بپردازم. من نمي خواهم اين كار را به صورت قاعده مندي كه از سوي بلا و ملتون ارايه شده، انجام دهم. بلا ( 1976:39 ) مي نويسد: « من از لحاظ استدلالي مطمئن هستم كه حتي اگر ما مجبور باشيم از وضعيت متوسط آن حرف بزنيم – وضعيت مدرن يك مرحله تحول ديني را به نمايش مي گذارد كه از بسيار جهات از دين تاريخي عميقاً متفاوت است ». بعلاوه همانطوريكه گوردون ملتون ( 1998:594 ) خاطرنشان مي سازد:

« ... در طي قرن بيستم، غرب پديده اي را تجربه نموده است كه از زمان سلطنت قسطنطنيه         بي سابقه بوده است يعني رشد و حضور مؤثر انواع مختلفي از مجموعه هاي مسيحي و غير مسيحي كه براي وفاداري ديني قاطبه مردم با هم در حال رقابتند. رشد اينگونه بديل هاي ديني غرب را وارد موقعيت جديدي كرده است كه در آن دين مسيحي مسلط فعلي با داشتن هژموني چند قرني بايستي در يك محيط ديني پلورا ليست جديد به سلطه اش تداوم بخشد ».

     البته هيچ جهان ديني يا معنوي جديد بطور گسترده اي شكل نگرفته است و اكثر جنبه هاي جديد حوزه نمادي مدرن، امروزه به شكوفايي انديشه ها و جهان بيني هاي عرفي ( علم،            ايدئولوژي ها، اخلاقيات، حقوق بشر و غيره ) تعلق دارد. با اين وجود ، ما همچنين شاهد تغييرات بنيادي در قلمرو ديني هستيم و ممكن است در مرحله آغازين اين تحول باشيم. از اين تحليل جهاني مدرنيته بعنوان يك مرحله جديد در تاريخ ديني نوع بشر يا تحليل هاي مرتبط به         چالش هايي كه نوگرايان درباره دين بطور كلي مطرح كرده اند، چه مي آموزيم؟

     ياسپرس ( 1954:278 ) بطور خيلي محدود و مختصر تكميل شدن مدرنيته را پيش بيني نموده است: « انسان يك انسان آزاد و داراي فضيلت خودمختاري خواهد بود » زيرا « او در پذيرش عقايد احساس آزادي مي كند، مي تواند از هرگونه تعريف خاصي از عقايد فرار نمايد، ... اين انسان تمايل دارد به انجيل پاي بند باشد اما آنرا تعديل نمايد ». بنابراين بر اراده آزادي كه ياسپرس تأكيد دارد با توضيحات معاصر مرتبط با « فرديت سازي » كاملاً سازگاري دارد اما نوعي پيش بيني  جالبي درباره بنيادگرائي و تبليغ مسيحيت نيز است. بعلاوه عقايد مربوط به خود ياسپرس نوعي اسطوره زدايي ريشه اي را نشان مي دهند؛ او نه به وحي الهي عقيده دارد و نه به تجسم و قيام ژئوس بلكه آنرا بعنوان يك نبوغ معنوي و روحي در نظر مي گيرد. اما او معتقد بود كه يك بعد متعالي در انسان وجود دارد و آن بعد متعالي به هويت او و جستجو براي پاسخگوئي به نيازهايش و درك ارزش زندگي برمي گردد. بنابراين ما مي توانيم بگوئيم كه به دو ويژگي بسيار محتمل دين در عصر مدرنيته اشاره مي كند: اشكال جديد مونيزم و اين دنيايي بودن.

     ژوزف .ام. كيتا گاوا ( 1967:60 – 62 ) سه عنصر مرتبط را برجسته مي سازد: انسان بعنوان مركز، رستگاري شناسي اين دنيايي و جستجو براي آزادي ؛ اين عناصر به آراء ياسپرس نزديكند. او بطور خاصي يادآوري مي كند كه « تمام اديان كلاسيك تمايل دارند كه نسبت به پديده هستي نگرش منفي داشته باشند و قلمرو ديگري از واقعيت را برسميت بشناسند ». قلمرويي كه بسيار مهم بوده است. « در اين زندگي انسان بعنوان يك مسافر يا زنداني » تلقي مي شود كه براي رسيدن به بهشت يا نيروانا بايستي خودش را از گناه، نقص و فناپذيري مبرا سازد. « يك تغيير ريشه اي در انديشه هاي افراد مدرن در اين مورد رخ داده و آن اينكه وجود قلمرو ديگري از واقعيت را چندان جدّي تلقي نمي كنند. مطمئناً اين مردم از عباراتي چون بهشت، سرزمين پاك، نيروانا و حكومت خدا استفاده مي كنند. اين واژه ها براي ذهنيت مدرن فقط داراي معناي سمبوليك هستند ... براي ذهن مدرن فقط اين دنيا داراي هستي و واقعيت است و زندگي در اينجا و اكنون در مركز جهان معني قرار دارد ... در حال حاضر اديان مجبورند معناي سرنوشت انسان را در اين دنيا نشان دهند و با تغيير فرهنگ، جامعه و شخصيت انساني بتوانند به انسان كمك نمايند تا استعدادهاي او متبلور گردد يعني رستگاري مبتني بر اين دنيا ».

     طبق نظر بلا ( 1976 :39 ) « مهمترين ويژگي تغييري كه رخ داده اين است كه « دوگانگي » ( Dualism ) كه براي اديان تاريخي بسيار مهم بود فرو ريخته است ... هيچ جائي براي نظام نمادي ديني دوگانه سلسله مراتبي از نوع تاريخي كلاسيك وجود ندارد. البته اين امر را نبايستي نوعي بازگشت به مونيزم ابتدائي تفسير كرد بلكه جاي يك جهان دوگانه را يك جهان چندگانه            و محدود گرفته است ... بيش از 96 درصد آمريكائي به خدا اعتقاد دارند ». او اضافه مي كند كه          « موارد زيادي از تفسيرهاي توده اي وجود دارند كه با آراء تيليچ، بولتمن و بون هومز فاصله           دارند ... جهان بيني دوگانه مطمئناً در اذهان بسياري از پيروان باقي مي ماند اما افراد زيادي هم وجود دارند كه تلاش كرده اند تا از طريق نوعي شبه عقلاني سازي ايمان و باورهاي ديني شان را با جهان فكري قرن بيستم هماهنگ سازند ». وي توضيح مي دهد كه به خاطر علم و فرديت سازي است كه فاصله بين ملكوتي / خاكي، الهي / بشري، روحاني / غير روحاني كاهش مي يابد.

     اين گفته ها ما را به ياد كيتاگاوا مي اندازد، در حاليكه تأكيدش بر فرديت سازي است ما را به ياد ياسپرس مي اندازد كه گفته بود: « نمادين سازي رابطه انسان با شرايط نهايي هستي اش ». بلا مي گويد: « هيچ گروهي بطور انحصاري نمي تواند مدعي شود كه ديندار است ... نه تنها تعهد ارتدكسي توسط فرهنگ مدرن كنار زده شده است بلكه حتي جايگاه ثابت آن در طي فرآيند فهم انسان و موقعيت او به زير سئوال رفته است ... تقريباً ممكن است انسان وسوسه شود و گفته هاي توماس پاين « انديشه ام كليساي من است » يا توماس جفرسون « من خودم يك فرقه ديني ام كه سازمان ديني آينده را بيان مي دارد » را مورد بازنگري قرار دهد. او اضافه مي كند: « هر فرد بايستي براساس راه حل هاي نهايي اش عمل كند و اكثر كليساها در اين باره مي توانند با ارايه محيط مناسب به فرد كمك نمايند بدون اينكه بخواهند پاسخها و آراءشان را بر آنها تحميل كنند ». بدانيد كه انسان داراي نوعي « الگوي انعطافپذير و آزاد عضويت خواهد بود ». بنابراين ما مي توانيم از انعطافپذيري و تجديد نظر نمودن هم صحبت كنيم. او انسان مدرن را بعنوان يك « انسان داراي هويت چندگانه پويا و توانا، خود استمرار بخش ( البته با محدوديتهايي كه دارد )، سازنده مجدد جهان از طريق نمادهايي كه با آنها سر و كار دارد ... داراي خودآگاهي در حال رشد در قالب نمادگرايي و در تحليل نهايي مسئول در برابر انتخابهايش، در نظر مي گيرد ». بعلاوه او مشاهده  مي كند كه « جستجو براي استانداردهاي مناسب كنش و در عين حال تلاش براي رشد شخصيت و ارتباط اجتماعي، در قلب و كانون جستجوي مدرن براي نجات قرار دارد » كه تأكيد و تكيه بر اين دنيا دارد. او نتيجه گيري مي كند كه تحليل انسان مدرن بعنوان يك انسان سكولار و غير ديني اساساً گمراه كننده است و وضع فعلي « فرصتهاي پيش بيني نشده اي را براي نوآوري خلاق در هر حوزه اي از كنش انساني ارايه مي نمايد ».

     تحليل « نگرشهاي ديني مدرن » حجيم ناكامورا ( 1986:511 – 60 ) بجز فروپاشي دوآليسم، به عناصر مشابهي اشاره مي نمايد. همچنين او ايده اومانيسم را عميق تر مي كاود و عناصر جديد را مشخص مي سازد: نوعي حركت به سمت برابري، يك رهيافت بازتر نسبت به          توده ها و افراد غير روحاني ( يادآور مفهوم ظهور توده ها از نظر ياسپرس ) و كثرت گرايي. تحليل ناكامورا شامل آسيا و ژاپن بوده و همچنين شواهدي را در مورد برخي از اشكال مدرنيته كه در شرق ظاهر شده اند، ارايه مي دهد. او خاطرنشان مي كند كه « عيب جوئي از تشريفات گرايي ديني و تأكيد بر خلوص و تزكيه دروني » ، تأكيد بر قلب پاك، ذهن پاك، عقيده پاك، ضديت با تشريفات و جادوگري، انجام رفورماسيون و جستجو براي يافتن سند معتبر و صحيح ( از نوع مدرن ) اموري هستند كه شرق نيز با آنها روبرو شده است.

     او از اين دنيايي بودن شبيه كيتاگاوا ، با عناويني چون « بازگشت به اين دنيا » ، افزايش فعاليتهاي دنيوي و اخلاق مربوط به تفريح و سرگرمي » و « انكار زهدگرايي نه تنها در پروتستانتيسم بلكه در هندوئيسم، سيك هيزم ( Sikhism ) و بودايسم » صحبت مي كند. وي درباره « دگرگون شدن ارزيابي انسان ... در نظرگرفتن انسان بعنوان موجودي برتر و تأكيد بر نوعدوستي به آراء كيتاگاوا نزديك مي شود و اضافه مي كند كه در اديان جديد تأكيد زيادي بر          « خدمت به انسان ( مردم ) وجود دارد ». بيش از هر نويسنده ديگري او بر گسترش تمايل افراد ديندار به امور غير روحاني تأكيد دارد ( پذيرش نقش هاي غير روحاني، ازدواج كشيش ها و غيره ) ، رهيافت مردمي و توجه به توده ها تشديد شده است ( استفاده از زبان مردم عادي، خدمت به مردم و غيره ) ، جنبش هاي فراگير به سمت برابري انسانها و مبارزه با تبعيض، چه تبعيض عرفي و چه تبعيض ديني. در اينجا ما شاهد پيوند افكار ياسپرس يعني آزادي و ظهور توده ها هستيم. مجدداً همين گرايشات را ما در شرق مي يابيم. بعلاوه او تأكيد مي كند كه ايده « هر ديني ارزشمند          است » يعني پذيرش و درك كثرت گرائي بعنوان يك اثر جهاني مدرنيته ظهور كرده است. جالب اينكه او نشان مي دهد همه اين تغييرات بر جنبه هاي مثبت و اومانيستي دين از قبيل ارزشمند بودن بدن، گسترش ترس از رهبانيت يا زهد تأكيد دارند و در نتيجه ارزش فرد انساني افزايش پيدا كرده و بر هنجارهاي اخلاقي ديني اومانيسم، روشنگري، تولسي داس ( Tulsi Das ) و غيره تكيه مي شود. البته او اضافه مي كند كه تمام اين تغييرات بيشتر در غرب مطرح شده اند.

     اكثر تحليل هاي جهاني ديگر مربوط به رابطه مدرنيته و دين بر عرفي شدن متمركز بوده و بر عناصر زير تأكيد دارند: انحصارزدايي، خصوصي سازي، اين دنيايي بودن، لائيتسه سازي، كاهش، پيوند با فرآيندهاي كلي فرديت سازي، عقلاني شدن و تفكيك و تمايز كاركردي. ) دابلر( 1981 . پيتر برگر ( 1967 ) بويژه بر ظهور جهان بيني هاي سكولار، فرديت سازي و متكثر شدن تأكيد كرده است. خانم دانيله هر ويو لجر ( 1986 ) از قاعده زدايي، چهل تيكه* بودن، پراگماتيسم و سابجكتويسم حرف مي زند. او ( 1993 ) همچنين تأكيد مي كند كه مدرنيته وعده هاي سكولاري مي دهد كه بويژه در اين مرحله اتو پيازدائي شده نمي توان بدانها دست يافت. اين مرحله براي بازسازي ديني بويژه گسترش يك نوع اجتماعي عاطفي ديني كه براي تجارب شخصي ارزش قايل مي شود مناسب است. فرانكوئيس شامپين ( 1993 ) در بررسي خويش اين دنيائي بودن،           خوش بيني، توجه به خود، اتحاد با علم و مجمع صوفي – عرفان را مي يابد. ژان پل ويليامي             ( 1995 ) نشان داده كه ويژگيهاي بنيادي مدرنيته ( با الهام گرفتن از بازانديشي قاعده مند            مورد نظر آنتوني گيدنز ) ، تفكيك كاركردي، فرديت سازي، عقلاني شدن و كثرت گرايي، هم           مي توانند باعث تركيب زدايي ديني و هم تركيب مجدد دين شوند. بويژه در دوره مدرنيته تشديد

 

  Bircolge*

شده تركيب مجدد دين تقويت مي شود زيرا آن ارزش سنت ها ، فرهنگ ها ، معنا و سابجكويتي را مجدداً مورد حمايت و دفاع مي داند. لستر كورتز ( 1995 ) بر: 1- جانشيني سنتهاي ديني به جاي راسيوناليسم، علم گرايي و فرد گرايي  2- عرفي شدن  3- تجديد حيات اشكال سنتي  4- ايجاد اشكال شبه ديني از قبيل ايدئولوژي ها و دين مدني  5- ايجاد اشكالي از عقايد و اعمال ديني از طريق فرآيندهاي تركيب گرائي، تأكيد مي كند. وي بر اين نكته تأكيد مي كند كه كثرت گرايي هم مي تواند باعث احياء ديني گردد و هم نسبي شدن دين. بعنوان دو تحليل گر پست مدرن            ( Flanagan and Jupp 1996 ) عناصري چون دين معطوف به خود، چهل تيكه بودن،        تركيب گرايي، كثرت گرايي، سابكجوتيويسم، احتمال گرايي ( Probabilism ) و تحرّك را برجسته ساخته اند.

 

يك مدل عمومي مربوط به روابط متقابل دين و مدرنيته

     با اين مفاهيم زيادي كه با هم همپوشي دارند چه مي توانيم بكنيم؟ گرچه احتمالاً چيزي از اين تصوير گم نمي شود مدل مورد نظر ما يك مدلي كه بطور قاعده مند رابطه دين و مدرنيته را بسنجد نيست. در اين مدل عمومي، ابتدا تأثيرات ديني هريك از ويژگيهاي متمايز مدرنيته را بررسي خواهيم كرد. ويژگيهايي چون: الويت خرد، علم و تكنولوژي، تلاش براي آزادي، ظهور توده ها، جهاني سازي، توسعه اقتصادي و تفكيك و تمايز كاركردي مدرن همينطور اثرات تركيبي اين ويژگيها نيز مورد توجه قرار مي گيرد. اين مدل كمك مي كند تا چهار نوع اثر ديني مربوط به هر ويژگي مدرنيته را مشخص كنيم: كاهش، انطباق يا تفسير مجدد، محافظه كاري و نوآوري. شيوه اي كه اين عوامل از لحاظ تاريخي عمل كرده اند مي تواند موقعيت دين را در هر كشور توضيح دهد. در قسمت هاي ذيل من روي چند ويژگي ديني جديد يعني، اين دنيايي بودن، گزينشي بودن و معنويت معطوف به خود، زدودن سلسله مراتب، فراعلمي بودن، متكثر شدن، نسبي شدن، تحرك               ( تعويض دين ) ، تجديد نظر و شبكه هاي ديني با حداقل سازماندهي تمركز خواهم نمود.  همچنين برخي از نتايج بدست آمده از پيمايش ارزش جهاني ( WVS ) و برنامه پيمايش اجتماعي بين المللي ( ISSP ) را بمنظور توضيح بيشتر عرفي شدن مطرح خواهم كرد. ( به كمك اين داده هاي تجربي نمي خواهم مدل را مورد آزمون قرار دهم زيرا داده هاي مذكور تاريخي بوده و به منظور مقاصد جامعه شناختي طراحي و گردآوري نشده اند ).

الف) الويت بخشيدن به خرد از زمان شكوفايي مدرنيته نه تنها بنيادي اساسي براي رشد سريع علم بوده است بلكه مبنايي قوي براي آزادي فردي، شكستن سنت، استقلال بخشيدن به اقتصاد و زير سئوال بردن نظم اجتماعي و همينطور پادشاهي بوده است. خرد نوع خاصي از حقيقت را مطرح كرده كه رقيب دين و سنت شده است. ارنست ترولچ به پيروي از ماكس وبر عميقاً بر همين ويژگي خرد تأكيد دارد. اثر غلبه كردن خرد بر دين از ابتدا تا كنون بحثي قابل توجه، بنيادي و در عين حال مبهم بوده است. از يكسو مي توان خرد را امري بحساب آورد كه از سوي نظم الهي يا خدا ارايه شده و حداقل مي توان گفت كه تناقضي با دين ندارد و از سوي ديگر مي توان خرد را بعنوان ابزار مؤثري در جنگ بر عليه دين و تفاسير ديني ارايه شده درباره دنيا بشمار آورد. براي مثال: دكارت معتقد بود كه خدا انسان را آفريده و به او عقل داده است و اين عقل در واقع به كمك انسان مي آيد و او را به سمت خدا رهنمون مي سازد. عقل دين را ناب و خالص مي سازد. در مقابل، ديدرو          مي گويد: عقل بدرستي و روشني نشان داده است كه دين يكي از ابداعات بشري است. وبر نشان داد كه خرد يك عامل در عقلاني شدن دين بود. مطالعات مربوط به اعتقادات و باورهاي غير ديني يا كمتر ديني نشان داده كه اثرات ضد ديني ريشه در فلسفه هاي ملحدانه دارند. همانطوريكه مي دانيم نه علم و نه خرد، خودش نمي تواند وجود خدا را اثبات يا رد كند. در واقع از همين رو است كه هر طرفي خودش را درست مي داند. بنابراين ما اين بحث را اساساً مبهم مي بينيم. بعنوان يك قاعده كلي، هر چقدر كه پيوند دين با امري كه بوسيله خرد بطور روشن زير سئوال رفته، بيشتر باشد، مخالفت دين با كمك گيري از خرد بيشتر است، گرچه عكس آن نيز درست است بطوريكه هر اندازه كه يك دين در رابطه با اين تغييرات خودش را باز تعريف مي كند، در واقع خودش بعنوان يك عامل و كارگزار آنها عمل مي كند. عواملي چون، اسطوره زدايي، حقوق بشر، تعريف مجدد قلمروهاي دين و علم و غيره از جمله مواردي هستند كه چالش هايي را دامن زده اند. در اين رابطه ما مي توانيم بگوئيم كه فرانسه و ايالات متحد بشدت داراي جهت گيري متضادي هستند.

     ما داده هاي جامعه شناختي درباره عملكرد خرد و رابطه اش با دين نداريم و تاكنون مطالعه اي در مورد تشخيص همبستگي بين دين و خرد انجام نشده است. كارل دابلر و ولفانگ يا قوزين اسكي ( 1995:210 – 14 ) در تعيين درجه عقلاني شدن با درجه نوسازي ) GDP سرانه، سطح آموزش و پرورش، ساختار اجتماعي ( اين عناصر را بهم مرتبط ساخته اند و ظاهراً به اين          نتيجه گيري رسيده اند كه: از بين ده كشور مورد پيمايش، كشورهايي كه كمترين سطح نوسازي را داشته اند داراي بيشترين سطح دينداري هستند به ترتيب: ايرلند، اسپانيا، ايتاليا و كشورهايي كه بيشترين سطح نوسازي را داشته اند داراي كمترين سطح دينداري هستند. به ترتيب: آلمان، فرانسه، سوئد. اما نمي توان چندان به اين يافته ها اعتماد كرد زيرا با وارد كردن كشورهايي چون لوكزامبورگ، سوئيس، اطريش، كانادا و ايالات متحد، كشورهايي كه بالاترين سطح نوسازي و بالاترين سطح دينداري را دارند، اين رابطه بهم مي ريزد. نه تنها معرفهاي بكار گرفته شده براي سنجش ميزان عقلاني شدن داراي دقت كافي نيستند بلكه خود عقلاني شدن اصولاً داراي اثرات مبهم و چند پهلو مي باشد. بنابراين لازم است اين رابطه با معرفهاي دقيق اندازه گيري شوند. اين ابهام در مورد عوامل مدرنيته بويژه علم نيز مصداق دارد.

ب) بطور آشكار علم مي تواند به الحاد ( علم گرايي، ماترياليسم ) و همچنين به تفسيرهاي مجدد           ( اسطوره زدايي، تفاسير انتقادي ) ، واكنش هاي بنيادگرايانه ( خلقت گرايي ) يا نوآوري ها                 ( دئيسم = خداگرايي بدون توجه به اعمال و اعتقادات ديني، عقايد فراعلمي ) منجر گردد. از آغازش در يونان باستان تا زمان حاضر علم، در بسياري از جنبه ها همانند خرد، هميشه يك اثر اساساً مبهم بر دين داشته است. ارشميدوس مدعي بود كه قوانين معماري اصول نظم الهي اشياء را نشان        مي دهد. كپرنيك خداشناس از قوانين خلقت متحير بود، گاليله، نيوتن و انشتين مي گفتند: اگر كتابهاي ديني با علم در تضاد باشند، لازم است كه آنها را مجدداً تفسير كرد. از طرف ديگر دموكريتس فكر مي كرد كه جهان فيزيكي فقدان را خدا بيان مي كند. موقعي كه ناپلئون از لاپلاس فيزلوژيست مي پرسد: « آيا اصولاً خدايي وجود دارد؟ » و لاپلاس پاسخ مي دهد: « سرورم من نيازي ندارم كه خودم را با اين فرض مشغول كنم ». امروزه « بيگ بنگ » ( Big Bang )       مي تواند بعنوان جهان ديگري در تبيين كيهان محسوب شود همانطوريكه براحتي مي توان امروزه از خدايان زيادي سخن گفت.

بالاخره اينكه بودايي ها معتقدند كه تئوري اتمي فلسفه تراكم و جمع شدن را تأييد مي كند. جداي از محاكمه گاليله، داروين گرائي، پوزيتويسم و ماركسيسم، از آغاز مدرنيته برخوردهاي عمده اي بين علم و مسيحيت وجود داشته است.

     از ميان نوآوري هاي ديني كه متأثر از علم بوده اند ما مي توانيم نخست؛ به مفهوم و برداشت يك خداي غير شخصي، جنبش هاي ديني از قبيل علم مسيحي، كليساي هستي شناسي علمي، عصر جديد و همينطور به فراعلم هايي مانند: ستاره شناسي، تله پاتي، انرژيهاي كيهاني، امواج، اعتقاد به ماوراي اين جهان خاكي، تجارب مرگ نزديك ( NDES ) كه از سوي اكثريت طرفدارانشان علمي محسوب مي شوند، اشاره كنيم. در حاليكه ستاره شناسي خودش قلمرو جديدي از شناخت نيست اما تفسيرهايي كه ارايه مي دهد عمدتاً فرا علمي اند. فرا علمي بودن نوعاً شكل ديني مدرن است. عناصر وام گرفته شده از علوم انساني خودشان منجر به توسعه جنبش هاي معنوي جديد از قبيل پتانسيل انساني، هستي شناسي علمي و مراقبه متعالي نفس ( TM )                 شده اند. اين عقيده وجود دارد كه بين علم ( علم مخص، علم جديد ) و معنويت در بودائيسم                ( عرفان پرينستون و بسياري از جنبش هاي ديني جديد ) نوعي همپوشي وجود دارد.                    ( Champion 1993 ). در مدرنيته متأخر، نسبي شدن علم و تكنولوژي، بنظر مي رسد كه بتواند هم به نفع بازگشت به سنتهاي ديني، گسترش هزاره گرايي ها و هم به نفع رشد نجات فراعلمي عمل نمايد اما در اينجا نيز ما داده هاي علمي مناسب، جهت پاسخگويي به اين سئوال را نداريم.

     ما نمي توانيم از علم صحبت كنيم ولي ذكري از تكنولوژي به ميان نيايد. در دگرگون سازي شرايط و انقلاب در كيفيت زندگي كه از طريق بهبود شرايط مادي ( بهداشت، تغذيه، مسكن، حمل و نقل، پزشكي، رسانه ها، اوقات فراغت و غيره ) حاصل شده است، علم و تكنولوژي نوعي انقلاب به معناي كپرنيكي آن ايجاد كرده اند كه به جاي نجات آن جهاني، هدف اصلي آن ها، خوشي اين دنيايي است. اما نه علم نه تكنولوژي، هيچكدام قادر نيستند به سئوال نهايي ( ما از كجا آمده ايم؟ به كجا مي رويم؟ معناي زندگاني چيست؟ چرا بايستي انسان رنج بكشد و بالاخره بميرد؟ ) پاسخ بدهند. هيچكدام نتوانسته اند بيماري، بي عدالتي، بدبختي، دردها ، ناراحتي ها ، و مرگ را از بين ببرند. در اينجا تكنولوژي ممكن است به طرد دين ( مثلاً ماترياليسم ) يا به انطباق و سازگاري ديني ( اين جهاني بودن، اومانيسم، التيامات ايماني ) به يك واكنش محافظه كاري ( Amish ) ، يا نوآوري ها ( الكترومترها در كليساي هستي شناسي علمي و Ufos ) منجر شود اما جنبش هاي بنيادگرا معمولاً از تكنولوژي مدرن براي اشاعه پيام شان سود مي جويند. بازگشت به نظامي از عقايد كه اهميت اين دنيا را برجسته مي سازد، پيامد تمام عوامل تركيب شده مدرنيته است.

     عليرغم فقدان داده هاي جامعه شناختي ما مي توانيم بطور غير مستقيم تأثير علم را بر چگونگي شناخت انجيل از طريق پيمايش ( 1991  ISSP ) با توجه به سئوالات و پاسخهاي داده شده، بررسي نمائيم:

     « انجيل كلام واقعي خداوند است و كلمات آن به همين صورت بوده است.

       انجيل كلام منزل و وحي شده است و كلمات آن به اين صورت نبوده است.

       انجيل كتابي باستاني و در بردارنده حكايتها ، افسانه ها و تاريخ و پندهاي اخلاقي است.

       نمي دانم كدام مورد درست و انتخابي نمي كنم ».

     ما دريافتيم كه دو مورد اول « كلام واقعي » و « كلام وحي شده » در نمونه مربوط به گروه اروپاي شرقي پاسخهاي موافق در حدود 13 تا 40 درصد داشته است ( از بالاترين پاسخ موافق 26 تا 51 درصد در ايتاليا ، تا پايين تر 6 تا 17 درصد در دانمارك ) ، 32 تا 47 درصد در ايالات متحد، 10 تا 16 درصد در روسيه، 55 تا 26 درصد در لهستان، فقط در كشور اسرائيل پاسخ مثبت به مورد اول بيشتر از مورد دوم بوده است. در كشور لهستان درصد افرادي كه به مورد اول پاسخ موافق داده بودند نسبت به ديگران داراي ميانگين سني بالاتر و ميانگين تحصيلات كمتر بودند. بعلاوه اينكه پاسخهاي مثبت در مورد اول، بيشتر از آن كساني بود كه داراي مشاغل كشاورزي و همينطور متعلق به طبقات كارگري و متوسط رو به پايين بودند. ( لمبرت 1998 ).

     گرچه اين شاخصي است كه كارآيي كمي دارد، در پيمايش ارزش جهاني يك پرسش در مورد نوع خدا وجود دارد كه بين خداي شخصي، خداي معنوي يا نيروي حياتي، انرژي ها ، آگاهي كيهاني تفكيك قائل شده است. يكي ديگر از پاسخهاي در نظر گرفته شده براي اين سئوال، مقوله نمي دانم است. در اروپاي غربي 36 درصد پاسخ داده اند كه خدا يك خداي شخصي ( Personal ) است، 34 درصد اعلام كرده اند كه خدا يك نيروي معنوي يا حياتي است و 11 درصد اعلام           كرده اند كه به خدا اعتقادي ندارند، ( لمبرت 1995 ) در فرانسه – خداي شخصي 20 درصد، نيروي معنوي يا حياتي 32 درصد و در ايالات متحد به ترتيب 69 درصد و 23 درصد است و اين درصدها تفاوت قبلي درباره دينداري در فرانسه و آمريكا را تأييد مي كنند. بعلاوه 40 درصد از دانشمندان مدعي اند كه به خدا اعتقاد دارند. پاسخ ها عمدتاً بر مبناي سن تغيير مي كنند: در اروپا از نسل پير به نسل جوان، درصدي از پاسخگويان كه مقوله « خداي شخصي » را انتخاب كرده اند از 47 درصد به 28 درصد كاهش مي يابد اما در ايالات متحد آمريكا از 70 درصد به 66 درصد تقليل مي يابد. همينطور در رابطه با اين پرسش كه خدايي وجود دارد يا خير؟ موافقان وجود خدا در اروپا از 41 درصد به 25 درصد، در ايالات متحد از 67 درصد به 57 درصد، كاهش مي يابد.            ( ISSP ). طبق يك پيمايش انجام شده در سال1994  در فرانسه از سوي خانه علم گرايي                          ( CSA - Lemonde – Larie )  فقط 27 درصد به نوعي خداي مسيحي – يهودي اعتقاد دارند ( در بين گروه سني 18 تا 24 سال، 20 درصد ) و 40 درصد با اين گزاره موافقند كه « هر قدر كه علم بيشتر پيشرفت كند، اعتقاد به خدا سخت تر مي شود ». ( در بين گروه سني 18 تا 24 سال 64 درصد )، اين درصدها نشان مي دهند كه مشكل هنوز برطرف نشده است.

پ) الويت بخشيدن به خرد خودش عاملي بوده كه به رشد آزادي كمك كرده و اجازه داده تا افراد در برخورد با سنت، قدرت سياسي و اقتدار ديني استقلال فردي بيشتري داشته باشند. آزادي و خودآگاهي فردي مي تواند زمينه را براي رد كردن دين يا گرايش فرد به يك دين شخصي تر يا واكنش و پذيرش مجدد هويت جمعي يا تمايل به سمت چهل تيكه بودن ها ( Bricolages )، تلفيق گرايي و نوآوري ها و عقايد موازي ديگر فراهم سازد. همانطوريكه ما انتظار داريم، انتخاب فردي ممكن است به هر گزينشي حتي در تضاد با دين و كليساها منجر شود و فرديت سازي را           مي توان از ويژگي عمده تحولات رخ داده در نظام ارزشهاي مدرنيته متأخر به شمار آورد.               ( Ester . et . al . 1993 ).

     پروتستانتيسم اولين اظهار ديني طرفدار آزادي و رهايي با نوآوريهايش بود كه در زمان خودش حركتي انقلابي بشمار مي رفت: يك ايمان بسيار شخصي شده، فراهم آمدن زمينه براي مردم غير روحاني در قرائت انجيل به زبان محلي ( قبلاً فقط توسط محققان و روحانيون به زبان لاتين قرائت مي شد ). فراهم آمدن اين امكان كه فرد مستقيماً بتواند گناهان خويش را نزد خدا اعتراف كند. در اين بستر جديد تكثر فرقه ها و جنگ اديان، آزادي عقيده مهمترين جزء براي آزادي فردي محسوب مي شد و حدود دو تا سه قرن طول كشيد تا بتواند بطور واقعي پيروز شود. اين تقاضا براي آزادي فردي در شكل آزادي اقتصادي ( آزادي تجارت و داد و ستد ) آزادي عمومي انديشه ( روشنگري ) آزادي سياسي ( دموكراسي، پيدايش توده ها ) ظهور نمود. آزادي انديشه همچنين به دئيسم، دين مدني يا طبيعي منجر گشت و اجازه داد تا فرد به جاي ايمان داشتن به دين بطور گستاخانه دست به گزينش بزند. كليساي كاتوليك روم اعلاميه حقوق بشر فرانسه ( 1789 ) را محكوم كرد و علاوه بر آن آزادي بيان و انديشه، اصول لائيتسه و جدايي بين كليسا و دولت را نيز محكوم كرد در حاليكه بخش نامه پاپ كوآنتا كورا ( 1864 ) و برنامه سيلابوس، 80 « اشتباه مدرن » را مطرح كرد و مدعي شد كه ما از اين خطاها پيروي كرده ايم. اسقف اعظم موظف است خودش را با ترقي، ليبراليسم و جامعه مدرن سازگار نمايد. بتدريج كه مدرنيته در تمام حوزه هاي جامعه غلبه يافت كليساي كاتوليك سرانجام در حاليكه داراي نگاه انتقادي بود اين تحول را برسميت شناخت              ( واتيكان دوم ). همانطوريكه مي دانيم ايالات متحد نه تنها در ارتباط با آزادي ديني نقش يك پيشگام را بازي كرده است بلكه درباره كثرت گرايي ديني، تعويض فرقه هم نقش بسزايي داشته است. ( Melton 1998 ). تلاش براي آزادي، حوزه هاي جديدي از قبيل جنسيت و زندگي خانوادگي را فتح كرده و شعله هاي تضاد را بين طرفداران اينگونه آزادي و محافظه كاران درون كليساها برافروخته است.

     طبق پيمايش هاي ( WVS ) و ( ISS ) ، اثرات فرديت سازي در مدرنيته متأخر مبهم و چندگانه هستند گرچه بيشترين تأثيرات منفي را بر دين نهادينه شده داشته است. متغير مربوط به « جهان بيني مسيحي » دابلر ( WVS ) كه مبتني بر نگرش افراد نسبت به خدا و اثرات آن در زندگي، رنج كشيدن و مرگ است با پنج معيار مربوط به فرديت سازي داراي همبستگي منفي ضعيفي است. از سوي ديگر متغير « جهان بيني مسيحي » كه نسبتاً مبتني بر احساسات مذهبي داشتن، نماز خواندن و توانايي جهت دست يابي به قدرت و راحتي در دين با سه معيار از پنج معيار فرديت سازي داراي همبستگي منفي است. با اين وجود وقتي كه ما اثر سن را كنار مي گذاريم اين همبستگي منفي ضعيف مي شود. اگر ما به بررسي و كنترل ادامه بدهيم و عقايد موازي و ليبراليسم ديني را وارد سازيم اين همبستگي مثبت مي شود. رونالد كام پيچه ( 1992 ) همينطور نشان         مي دهد كه فرديت سازي يك گرايش بنيادي مربوط به تعريف مجدد مسيحيت در سوئيس است. لمبرت ( 1993 ) و فويه ( 1997 ) در بين جوانان اروپايي گرايش به فرديت سازي را مطالعه و به نتايج مشابهي رسيده اند. از دهه 1960 به اين سو، مطالعات نشان مي دهند كه اعضاي كليسا بتدريج در زندگي اخلاقي و ديني شان مستقل تر مي شوند. ( Roof 1995 ).

     اثرات فعلي فرديت سازي بر نوآوري ديني را مي توان از طريق گسترش كثرت گرايي ديني، تحرك فرقه اي، چهل تيكه بودن، عقايد موازي كه در نسل بعد از جنگ بطرز معناداري رشد           داشته اند، نشان داد. براي مثال: در نمونه 1400 نفر آمريكائي روف، 33 درصد پاسخگويان به مذهبي كه در آن بدنيا آمده اند وفادارند، 42 درصد كليساهايشان را ترك كرده اند و 25 درصد ديگر بعد از يك دوره ترك كردن مجدداً به كليساها بازگشته اند.

     از آنجايي كه عقايد موازي ( ستاره شناسي، تله پاتي و غيره ) كاملاً آزاد هستند و توسط هيچ نهادي كنترل نمي شوند، آنها را مي توان نوعي فرديت سازي دين بشمار آورد و اين عقايد موازي مي توانند با عقايد مسيحي همزيستي داشته باشند. شايد به خاطر همين دليل باشد كه اين عقايد در بين جوانان بيشتر از گروههاي پيرتر رواج و طرفدار دارد.

     نگرشهاي مربوط به سهل گيري در زمينه امور جنسي را مي توان در مطالعات دابلر و همكارش ( 1995 ) بررسي كرد. در اين مطالعات نوعي رابطه بين « سخت گيري اخلاقي » ( مخالفت با امور جنسي در سنين پايين، همجنس بازي، فحشاء، سقط جنين و امور جنسي خارج از زناشويي ) و گرايش به دين مسيحيت تشخيص داده شده است. براي نمونه، 18 درصد از كساني كه فقط                    هفته اي يك بار به كليسا مي روند طرفدار « آزادي جنسي كامل » هستند. اما كساني كه هرگز به كليسا نرفته اند اين رقم به 43 درصد مي رسد. نتايج بدست آمده در اين امور در ايالات متحد تا اندازه اي نزديك يافته هاي دابلر و همكارش ( 1995 ) مي باشد.

ت) ظهور توده ها در صحنه تاريخي ( ناسيوناليسم، دموكراسي، سوسياليسم، كمونيسم، فاشيسم، جنبش هاي اجتماعي ) آنطوريكه ديويد مارتين ( 1978 ) نشان داده، با توجه به نقش تاريخي كه كليساها داشته اند، داراي اثرات متناقضي بر مذهب بوده اند ( رد كردن دين، حمايت از دين،          بي تفاوت در برابر دين ). اجازه بدهيد بگوئيم كه ناسيوناليسم نقش خيلي مهمي در تحول دين نداشته است زيرا كليساها بطور كلي از ادعاهاي ناسيوناليستي حمايت كرده اند. با وجود اين،               نمونه هايي از برخورد ميان كليساها و ناسيوناليسم را مي توان ذكر كرد. بعنوان نمونه، مخالفت كليساها در قرن نوزدهم در امر يكپارچگي و وحدت ايتاليا كه باعث پيدايش گرايشات ناسيوناليستي ضد روحاني گرديد. در كشورهايي مانند ايرلند و لهستان، جايي كه از لحاظ تاريخي دين نقش مهمي در حفظ و تداوم هويت ملي داشته است، ميزان بالايي از دينداري يافت مي شود. عمده ترين چالش هايي كه مطرح بوده، تغيير از نظام پادشاهي به نظام سياسي دموكراتيك و از همه مهمتر پيدايش سوسياليسم و كمونيسم را مي توان نام برد. در ارتباط با اين امر كشورهاي فرانسه و ايالات متحد را مي توان با هم مقايسه كرد. در ايالات متحد پيروان كليساي كاتوليك از لحاظ تاريخي نيروي عمده مبارزات براي كسب حقوق بشر بوده اند. در مقابل در فرانسه، كليساي كاتوليك بويژه با توجه به سلسله مراتب داخلي آن، تا پايان قرن نوزدهم داراي گرايشات سلطنت طلبانه و ضد جمهوريخواهانه بوده است، اما پروتستانتيسم فرانسوي كه به مدت طولاني توسط كاتوليسيسم در حاشيه مانده بود، به نفع لائيتسه و دموكراسي عمل كرده است. اين پديده مي تواند در تبيين جنگ دو فرانسه ( فرانسه لائيك / فرانسه روحاني ) به ما كمك كند. در حاليكه سوسياليسم و كمونيسم هرگز نفوذ زيادي در ايالات متحد نداشته اند در تاريخ فرانسه و بطور كلي در اروپا مبنايي براي اپوزيسيون بين جناح چپ كمتر مذهبي و راست مذهبي تر بوده اند. با اين وجود ، كليساي كاتوليك در فرانسه بالاخره مشروعيت رأي سوسياليست را در سال1972  برسميت شناخت در حاليكه چپ مشروعيت تعليم و تربيت كاتوليكي را در سال 1984 برسميت شناخت. بهرحال در ايالات متحد تعلق فرقه اي در ادغام و انسجام اجتماعي خيلي مؤثر بوده است. در حاليكه اينگونه تقسيم بندي ها بخشي از گذشته تاريخي هستند اما تأثير آنها را امروزه مي توانيم در رابطه با سطوح دينداري كه از يك طبقه اجتماعي تا طبقه ديگر و گرايشات سياسي تفاوت مي كند، بيابيم. اين ميراث تاريخي در سراسر اروپاي غربي در زمينه تفاوتهاي ديني، بين احزاب دموكرات مسيحي و سوسيال دموكرات يافت مي شود. بالاخره اينكه مدرنيته متأخر شاهد فروپاشي يكي از بدترين دشمنان اديان يعني كمونيسم در قرن بيستم بوده است. يكي ديگر از پيامدهاي ظهور توده ها سلسله مراتب زدايي كلي از رابطه بين روحاني و غير روحاني، عوام و خواص و پذيرش زبان مردم عادي است. ( از پروتستانتيسم اوليه تا واتيكان دوم ).

پيدايش جنبش هاي اجتماعي جديد ( ضد فرهنگ، فمنيسم، اكولوژي، صلح، منطقه گرايي ) توانسته است اين ارتباط را احياء يا از بين ببرد و آن بستگي دارد به اينكه آيا جنبش هاي اجتماعي نسبت به دين داراي جهت گيري خصمانه بوده يا دوستانه. البته حمايت از يك جنبش ممكن است از سوي كليساها انجام نگيرد ولي اعضاي آن يا پيروانش به حمايت برخيزند ( بعنوان نمونه                  مي توان از مسأله سقط جنين، كشيش هاي ازدواج كرده و زنان راهبه متأهل ياد كرد ). در چنين مواردي كليساها هم جايي براي خودش دست و پا كرده است. اين جنبش ها داراي اثرات نوآوري          ( جنبش هاي ضد فرهنگي يكي از منابع عمده جنبش هاي ديني جديد در دهه هاي 1960 و 1970 بوده اند، جنبش اكولوژي از اكولوژي معنوي الهام گرفته است )، انطباق و سازگاري              ( اكولوژي يكي از دغدغه هاي مهم اديان بزرگ مي شود ) و سرانجام واكنشي ( اكثريت اخلاقي ) هستند.

     براساس يك مقياس سياسي راست، مركز، چپ؛ با توجه به داده هاي ( 1990 ) WVS در اروپا ، 16 درصد از افرادي كه هفته اي يكبار به كليسا مي روند خودشان را چپ معرفي كرده اند، اما كساني كه بندرت به كليسا مي روند يا هرگز نرفته اند، اين رقم به 45 درصد مي رسد. در ايالات متحد اين درصدها به ترتيب 9 و 28 است. در ايالات متحد اين ارقام براي جوانان و پيران تقريباً نزديك بهم هستند ولي در اروپا گرايش جوانان به چپ به 28 درصد افزايش مي يابد ( در مقايسه با پيران، جوانان اروپايي به چپ گرايش بيشتري دارند ). وقتي كه ما داده هاي گردآوري شده  WVS ( 1981 ) را با WVS ( 1990 ) مقايسه مي كنيم متوجه مي شويم تفاوت مربوط به گرايش به دين و رفتن به كليسا كه بين طبقات پايين و بالا مطرح بوده است در حال كاهش است يعني آن اصل مخالفت اجتماعي با دين كه در جامعه صنعتي مطرح بوده، در حال تضعيف شدن است. در مورد جنبش هاي اجتماعي جديد، تفاوت اندكي بين دينداران و غير دينداران ( كساني كه اعمال مذهبي را انجام نمي دهند ) وجود دارد. هر دو گروه از جنبش هاي اجتماعي اكولوژي، حمايت از محيط زيست، انرژي غير هسته اي، خلع سلاح، حقوق بشر، زنان يا ضد آپارتايد حمايت كرده و در آنها مشاركت داشته اند ( WVS 1990 ). البته استثناهايي هم وجود دارد كسانيكه داراي گرايشات ديني قوي ترند كمتر در جنبش هاي زنان مشاركت كرده اند يا كمتر به اعتصابات غير رسمي يا اشغال ساختمانها يا كارخانجات مبادرت ورزيده اند اما در سازمانهاي مربوط به حقوق بشر اين مشاركت بيشتر است.

ج) توسعه كاپيتاليسم خودش بعنوان عاملي در پيدايش ماترياليسم و همينطور تفسير مجدد از قبيل اين دنيايي بودن نقش داشته است. اقتصاد اولين حوزه اي بود كه استقلال خودش را بدست آورد و همانطوريكه قبلاً اشاره كردم در توسعه سوسياليسم و كمونيسم از طريق پرولتاريا سازي افراد سهم داشته است. گرچه در ابتداي رشد كاپيتاليسم كليساي كاتوليك با وام هاي همراه با بهره مخالفت داشته است. آنطوريكه بوسيله تز معروف، وبر نشان داده است تأكيد بر اين دنيا به توسعه ماترياليسم غير ديني و ارايه تفسير مجددي از دين كه سازگار با اخلاق و معنويت اين دنيايي است منجر شده است. ما مي توانيم اين دو جنبه را از آغاز كاپيتاليسم ( مركز تجاري و دولتها در قرون 15 و 16 ) تا به امروز مشاهده كنيم. يكي ديگر از اثرات كاپيتاليسم كه بطرز خاصي در مدرنيته متأخر در ايالات متحد ظاهر شده، حركت به سمت ساختار ديني از نوع بازار و نگرش نوعي         مصرف كننده است. ( Iannaccone 1992 ).

     همانطوريكه براي نشان دادن اثر واكنشي محافظه كارانه ما نمونه آميش ( Amish ) را ذكر كرديم نمونه هايي از اثرات نوآوري عبارتنداز: برخي از انجيلي هاي تلويزيوني ( Televangelists ) يا شيوه معنوي بدست آوردن پول كه كليساي هستي شناسي علمي آنها را مطرح كرده است. گرچه خيلي دشوار است، من مي توانم همچنين به نقش تكميل كنندگي معنوي دين در يك جامعه مرفه اشاره كنم. باز هم در اينجا داده هاي تجربي مرتبط با مسأله را در دست نداريم.

د) تفكيك كاركردي به معناي دولت سازي مدرن، تفكيك بين حوزه عمومي و حوزه خصوصي يا به تعبير لهمان مستقل شدن حوزه هاي فعاليت. اولين اثر تفكيك كاركردي آن بود كه دين انحصارش را در تعليم و تربيت، فرهنگ و مشروعيت بخشي نظم سياسي – اجتماعي از دست داد. اين تفكيك كاركردي مي توانست دين و كليسا را به حاشيه براند ولي دين را از امر مشروعيت بخشيدن نظم مسلط دور كرد و در عرصه تعليم و تربيت، فرهنگ، بهداشت، رفاه و تأمين اجتماعي، حقوق بشر، صلح و غيره در يك فضاي كثرت گرايانه كه از ويژگيهاي مدرنيته متأخر است، نقش دين را مورد بازتعريف قرار داد. ( Beckford 1996 ).

     تفكيك كاركردي همچنين باعث واكنش هايي از سوي دينداران گرديده و كمك نموده تا دين بر جامعه مجدداً مسلط گردد ( روندهاي بنيادگرا ) طبق نظر لهمان ( 1977 ) ، جامعه مدرن به چند خرده نظام تقسيم مي شود كه هر خرده نظام داراي كاركردي خاص و استقلال نسبي است: سياست، اقتصاد، علم، آموزش و پرورش، حقوق، هنر، بهداشت، خانواده و دين. دين خرده نظامي است كه طبق كاركرد معنوي اش تعريف مي شود. لهمان اين خرده نظامها را به دو گروه تقسيم  مي كند: خرده نظامهاي تحميل شده يا تجويز شده براي تمام اعضاي جامعه يا خرده نظامهاي حرفه اي( Professional )  كه عبارتند از: سياست، علم، اقتصاد، آموزش و پرورش و حقوق. خرده نظامهاي اختياري يا تكميلي ( Complementary ) از قبيل هنر بويژه دين. سرانجام وي بين كاركردهاي دوگانه يك خرده نظام تفكيك قايل مي شود: كاركرد خاص يا داخلي، كاركرد خارجي. پيمايش هاي WVS و ISSP نشانه هاي جالبي را در مورد اهميت دين، كاركرد دين براي افراد، نگرشهاي بنيادگرايانه يا سكولاريست در اختيار ما قرار مي دهد.

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دین ومدرنیته 1

م) همينطور جهاني سازي مي تواند نسبي بودن اديان را تشديد نمايد و جهان بيني اشاعه و گردآوري را دامن زده ( مسيونها، جنبش هاي ديني جديد و غيره ). همينطور مي تواند باعث افزايش تفاسير كثرت گرايانه، جهاني و گفتگوي بين اديان، واكنش هاي بنيادگرايانه نوآوري ديني ( تلفيق گرايي، اقتباس، چهل تيكه شدن ) شود. هريك از اين اثرات در مرحله فعلي جهاني سازي شديد، بتدريج افزايش مي يابند ( Beyer 1994 ) بويژه در بين جوانان. جهاني سازي در تركيب با دموكراسي، اشاعه اديان جديد و جنبش هاي جديد ديني را تسهيل مي كند يا واكنش هاي دفاعي و حتي خشونت آميز را بوجود مي آورد ( Eastern Orthodoxy ).

     براساس پيمايش ارزش اروپايي ( 1981 ) ، 25 درصد افراد فكر مي كنند كه فقط يك دين حقيقي وجود داشته است. ( در گروه سني 18 تا 29 ساله 17 درصد ) ، 53 درصد گفته اندكه در تمام اديان بزرگ بينش هاي جالبي وجود دارد ( در گروه سني 18 تا 29 ساله 56 درصد ) ، 14 درصد گفته اند كه اصلاً دين حقيقتي براي ارايه كردن ندارد ( در گروه سني 18 تا 29 ساله 11 درصد ). در نمونه آقاي روف ) سال ( 1989 48 درصد از دارندگان مهد كودك اظهار موافقت  كرده اند كه تمام اديان جهان به يك اندزه حقيقي و خوب هستند. در عين حال ما با يك             تغيير / حركت به سمت احتمال گرايي روبرو هستيم بويژه در بين جوانان: پاسخ هاي « احتمالي »     ( بله يا خير ) به اندازه پاسخهاي « مطمئناً » مهم هستند. ما در قسمت بعدي مي توانيم          نگرشهاي بنيادگرايانه را ملاحظه كنيم. يك مثال خوب از تلفيق گرايي ( چهل تيكه بودن ) همپوشي ايده هاي « تناسخ » و « رستاخيز » است. در پيمايش ( WVS 1990 ) در اروپا، حدود 40 درصد كه به رستاخيز اعتقاد دارند به تناسخ نيز اعتقاد دارند. اين نرخ در ميان جوانان به 50 درصد افزايش مي يابد. حتي در فرانسه نيز اين همپوشي بچشم مي خورد.

     همچنين لازمست كه روابط متقابل بين عوامل را بررسي كنيم. براي نمونه، علم با الويت بخشيدن به خرد در مواجهه با انحصار ديني اقتدار توانست محيط مناسبي را براي آزادي فردي و ظهور توده ها در صحنه تاريخي فراهم سازد. علم در بردارنده يك الگوي تجربه گراي روشن است كه مي تواند بر اهميت تجربه فردي در نگرشهاي ديني مدرن ( پراگماتيسم، نگرشهاي معطوف به هويت ) بيفزايد. علم و تكنولوژي در توسعه اقتصاد ( از طريق فراهم سازي مواد موردنياز براي گسترش آن ) جهاني سازي ( از راه شيوه هاي استاندارد شده و جهاني فعاليت ) و تفكيك و تمايز كاركردي ( علم داراي يك حوزه كاركردي مخصوص است ) سهيم بوده اند. بدين ترتيب علم و تكنولوژي با توجه به حوزه هاي مربوطه شان بر تحول ديني تأثير و نفوذ داشته اند. در حاليكه تمايل دارم به بحث روابط متقابل اين عوامل ادامه دهم ولي به خاطر طولاني شدن بحث مجبورم كه به برخي از اشكال ديني جديد در دوره مدرنيته و مدرنيته متأخر بپردازم.

 

برخي از اشكال ديني جديد مدرنيته

     در حاليكه من مدعي نيستم كه اين ليست جامع است من اشكال برجسته را ذكر خواهم كرد: 1- اين دنيايي بودن  2- معنويت مبتني بر خود  3- سلسله مراتب زدايي و دوگانگي زدايي  4- فرا علمي بودن  5- نسبي بودن، كثرتگرايانه، در نوسان بودن جستجوي ايمان ها  6- سازمانهايي با نوعي شبكه سست ( در واقع مذهب بدون مذهب ).

در اينجا بطور مختصر هريك را شرح مي دهم.

1-

1

3

اين دنيايي بودن بويژه بعنوان يك پيامد ناشي از علم، آزادي، ظهور توده ها و كاپيتاليسم همانطوريكه قبلاً توضيح دادم منجر به مشروعيت زدايي اديان نجات و همچنين جهت دهي مجدد آنها بسوي اهداف بيشتر اين دنيايي مي شود. اهميتي كه در گذشته به دنياي ديگر داده مي شد امروزه از هم فرو پاشيده است. ( Walter 1996 ). حتي ايده نجات آن دنيايي مبهم و بحث برانگيز گرديده است. بعنوان نمونه گروه پژوهشي « كثرت گرايي اخلاقي و ديني در اروپا » يك پرسش مربوط به ايده نجات را حذف كرده است زيرا طبق آزمونهاي مقدماتي اين سئوال فقط براي         پاسخگويان قابل فهم بوده است. حتي در مورد فرقه « برتون پريش » من مشاهده كردم كه كاتوليسيسم عملاً بعنوان يك امانيسم متعالي كه هدفش اين دنيايي است و تقريباً عاري از زندگي پس از مرگ است مورد باز تفسير قرار گرفته است.  )لمبرت( 1985 . اين مشاهده احتمالاً قابل تعميم دادن است. بنظر مي رسد كه كاركرد زندگي پس از مرگ آنستكه انسان را از ترس مرگ برهاند. هزاره گرايي هاي جديد ( شاهدان يهود، مورمون ها و طرفداران ظهور مسيح ) در حال گسترش و معروفيت هستند. اين جمع كردن و سازگاري مردم آمريكا با خدا بيانگر منطقي شبيه          « عهد قديم » است كه براساس آن وفاداري و صداقت مردم برگزيده با تضمين كاميابي و موفقيت آنها همراه است. تلون جيليست ها استدلال مشابهي را اظهار مي كنند كه نشان دادن وفاداري به خدا و دادن كفاره گناه راههاي مطمئن دستيابي به رحمت و مغفرت الهي است بويژه در زمينه هاي بهداشت، خانواده و اشتغال. كتابي كه براساس برنامه گزارشات شفاهي كانال خبر اروپايي متعلق به تلون جيليست ها ) سال ( 1998 نوشته شده است عنوان آن چنين است: « فرمول خداوند براي دستيابي به كاميابي و موفقيت » بسياري از جنبش هاي ديني جديد بويژه جنبش هاي خيلي موفق از قبيل كليساي هستي شناسي علمي، عصر جديد، پتانسيل انساني، داراي اهداف اين دنيايي اند. اين امر در مورد عقايد موازي بويژه تله پاتي و ستاره شناسي مصداق دارد. واليس ( 1984 ) آينده بهتري را براي جنبش هاي ديني جديد طرفداران اين دنيا ( در مقايسه با جنبش هاي جديد ديني رد كننده اين دنيا ) پيش بيني مي كند. يكي از نتايج مهم اين دنيايي بودن آنستكه پيوند موجود بين گناه و ترس انسان پس از مرگ از بين مي رود و منجر به فروپاشي مفهوم گناه مي گردد ( به موجب آن عمل اعتراف به گناه در كاتوليسيسم از بين مي رود ) يا يك تفسير دنيايي تر از آن ارايه مي گردد: مفهوم گناه انسان را از خدا دور مي كند و اجازه نمي دهد كه انسان از نعمات الهي، شادي كامل بهره ببرد، پذيرش ايده گناه بعنوان مانعي در دستيابي به ارتباط عميق با خويشتن، صلح و هماهنگي اين دنيايي و غيره عمل مي نمايد.

2- فراتر از استقلال ديني فرد، پراگماتيسم و سابجكتويتي، ما مي توانيم از معنويت معطوف به خويشتن، در يك محيط كثرتگرايانه، يك محيطي كه در آن آزادي فردي با تجربه گرايي تركيب مي شود، صحبت كنيم. برتري بخشيدن به به اقتدار معنوي مي تواند به نوعي كنترل دروني ( تزكيه نفس، قداست روحي، خودآگاهي جهاني ) كمك كند يا باعث          تقويت كنترل دروني و بيروني گردد زيرا براي پذيرش اقتدار، هنجارها و عقايد بيروني لازم است كه اينها از صافي تجربه فردي عبور كنند. در نمونه مورد بررسي روف ( 1989 ) ، 31 درصد دارندگان مهد كودك اظهار داشته اند كه در درون افراد نوعي خداي دروني وجود دارد و بنابراين نيازي به كليساها ندارند. معنويت معطوف به خويشتن در            جنبش هاي ديني جديد، اعمال صوفيانه و روان شناختي جايگاه مهمي دارد                          ( Champion , 1993 . Heelas 1996 ) . همينطور در اعمال شفابخشي يا اعمال روانكاويهاي روزمره، دستيابي به هماهنگي و توازن از طريق اجراي برخي مراسم از جمله مورد عصر جديد جايگاه مهمي براي معنويت معطوف به خود در نظر گرفته مي شود         ( بنگريد به : ( Findhorn Community Rites of Harmonization )

3- زدودن سلسله مراتب و دوگانگي ها ، انسان و خدا را بهم نزديكتر ساخته است، انسان غير روحاني را با كشيش، جسم را با روح نزديك كرده است، گرچه اين دوگانگي ها كاملاً از بين نرفته اند اما احساس وحدت جهان، كل گرايي و مونيزم رفته رفته در حال افزايش و اهميت يافتن است. نتايج زدودن دوگانگي و سلسله مراتب يا نوعي بي اعتقادي است به خدا يا اعتقاد به خداي شخصي، خداي بسيار مهربان و دوست داشتني، يك دوست الهي، يا پذيرش اعتقادات توحيدي. در مسيحيت مي توانيم اين نزديك بهم شدن انسان با خدا را از آغاز پروتستانتيسم تا پروتستانتيسم امروزي و در كاتوليسيسم واتيكان دوم ( كه از زبان          توده ها براي قرائت متون مقدس استفاده شد، بر مهربان بودن خداوند تأكيد شد، دوست شدن با خدا به جاي ترس از گناه و جهنم مطرح شد، فرانسه اجازه داد كه مي توان با كلمه « تو » به جاي « شما » خدا را مورد خطاب قرار داد ) در پنت كاستاليسم                    ( Pentecostalism ) و جنبش هاي كاريزماتيك مبتني بر « حضور روح مقدس » در درون انسان ( خداي دروني ) ببينيم. مونيزم در غرب از طريق گروههاي سرّي، گروههاي شرقي، اديان شرقي، بسياري از جنبش هاي جديد ديني ( تي ام. مسيون نور الهي،             جامعه بين المللي خودآگاهي كريشنا، فرقه اي از راجاهاي هندي، كه داراي جهت گيري شرقي اند يا عصر جديد، كليساي هستي شناسي علمي، پتانسيل انساني ) و بسياري از عقايد فراعلمي ( ستاره شناسي، تله پاتي، امواج، انرژي ها ) در حال گسترش است.            كل گرايي ( Holism ) كه در گروههاي سرّي، صوفي و روان درماني جايگاه مهمي دارد    ( Beckford 1984 ) نوعي خاصي از دوگانگي زدايي است.

4- گرچه قبلاً ما درباره فراعلمي بودن صحبت كرديم، بايستي چندكلمه اي هم در باب قصه علم و پديده اي چون اعتقاد به NDE مي گفتيم. اعتقاد به NDE چندين عنصر بسيار جالب را نشان مي دهد: اين اعتقاد مبتني بر وحي الهي يا كرامت شخصي نيست بلكه مبتني بر يك تجربه اي است كه هركسي مي تواند بدان دست يابد و چنين تجربه اي معتبر محسوب مي شود. همانطوريكه مي دانيم اين نظام اعتقادي فراعلمي و دموكراتيك است. همينطور فردي شده و فارغ از هرگونه فشار است و فرد مي تواند آزادانه بدان عقيده داشته باشد يا نباشد. اين نظام اعتقادي تلاش مي كند تا از طريق مرصع و زيبا جلوه دادن مرگ زندگي را دلربا سازد. ( اين دنياگرايي ). در اين نظام مفهوم گناه وجود ندارد فقط مسئوليت وجود دارد ( فرد زندگي اش را مرور و بازبيني مي كند ) بالاخره اينكه اين نظام اعتقادي همانند حقوق بشر كثرتگرا و جهاني است. در سال 1969 پيدا شد و بسرعت در ايالات متحد و سراسر جهان گسترش يافت و موفقيت اين نظام اعتقادي دلالت بر شدت و متأخر بودن مدرنيته دارد.

5- كثرت گرايي، نسبي گرايي و پراگماتيسم كه از پيامدهاي علم هستند و بسترهاي مناسب را براي آزادي ( انتخاب ديني شخصي ) ، دموكراسي، جهاني سازي و تفكيك كاركردي فراهم مي سازند اشكالي از عقيده و ايمان را تشويق مي كنند كه كثرتگرا، همه جا حاضر و نسبي گرايند. اين عقايد در تركيب با شكل افراطي اسطوره زدايي مي توانند در قالب ايمان سمبوليك ظاهر شوند ( مثلاً فرد به قيام حضرت مسيح عملاً اعتقاد ندارد اما با اين وجود عقيده دارد كه براي معنا بخشيدن به زندگي اعتقاد به چنين امري بصورت سمبوليك ضروري است ). اعتقادات ديني در تركيب با تحرّك، انعطافپذيري و پذيرش تجديدنظر ( كه با آزادي، پراگماتيسم و ديگر تحولات مدرنيته متأخر ارتباط دارند ) مي توانند به چيزي منجر شوند كه ياسپرس آنها را سيال بودن ايمان يا روف ( 1993 )« جستجوي معنويت » ناميده اند. در پيمايش ( 1989 ) در پاسخ به اين پرسش كه « آيا بهتر است فرد دين هاي مختلفي را بررسي كند و از آموزه هاي آنها چيزهايي را بدست آورد يا اينكه صرفاً به ايده          ( دين ) پاي بند باشد؟ »80 درصد پاسخگويان جستجو در اديان ديگر را بهتر دانسته اند. تحرّك و تعويض عقيده را همچنين در ميان جنبش هاي جديد ديني مي توان مشاهده كرد. مثلاً الين بيكر ( 1986 ) مشاهده كرده كه در بين اعضاي Moonies ، يك نفر از هر بيست نفر داراي 2 سال سابقه عضويت در جنبش هستند. برخي از جنبش هاي ديني جديد عمداً به صورت خيلي باز و سست سازماندهي مي شوند و سازماندهي آنها همانند يك پيشخوان سلف سرويس معنوي، يك منبع آزاد است. همانند آنچه كه در عصر جديد و « مجمع صوفي – عرفاني » جايي كه شكوفايي و تحقق خويشتن امر مقدس به حساب  مي آيد، ديده مي شود.

6- اين ويژگيها يعني شبكه ها ديني يا معنوي داراي سازماندهي سست از قبيل گروههاي عصر جديد يا شفاء دهندگان معنوي – روحي، يك مسأله جامعه شناختي پيش بيني   نشده اي را مطرح مي سازند و آن اينكه: آيا ما مي توانيم اين اشكال بي ثبات و مبهم معنوي را دين بناميم؟ ترديد و تأمل بين آنچه معنوي يا ديني توصيف مي شود و بسياري از پيروان آنها نيز واژه « معنوي » را ترجيح مي دهند بر اهميت سيال بودن مرزبندي ها مي افزايد. آيا اين سيال بودن مرزها خودش نشانه اي از يك مرحله رشد يا تركيب زدايي در تطور دين به حساب مي آيد؟ اين سئوال مهمي است و همينطور نشان مي دهد كه به چه شيوه اي ما امر عرفي شدن را تفسير كنيم. در بحث نتيجه گيري به اين سئوال            بر مي گرديم.

 

بازگشت به عرفي شدن

     اين مدل نه تنها مي تواند براي توضيح دادن سست شدن يا كاهش دين بكار رود بلكه براي انطباق ها ، نوآوري ها ، احياء ها و جهش هاي ديني كارآيي دارد. چيزي وجود ندارد كه ما نوعي رابطه ضروري بين مدرنيته و ناپديد شدن دين يا اديان برقرار سازيم ( بجز در اشكال بسيار سنتي آنها يا بعنوان يك انحصار ) بلكه مي توانيم از شكل گيري مجدد ديني در درون شكل گيري مجدد سمبوليك بطور كلي، هم كانونهاي سكولار و هم كانونهاي ديني بحث كنيم. بنظر مي رسد كه مرحله فعلي يك مرحله اوليه و در حال رشد باشد. يك مرحله اي كه بتدريج خودش را نشان           مي دهد. در اين مرحله اشكال مكمل جديد، باز تعريف شده، اشكالي كه جايگزين قبلي ها هستند ظهور مي كنند البته در اين مرحله در بعضي از كشورها نوعي مقاومت ( بنيادگرايي ) يا سطوح قابل توجهي از بي اعتقادي بچشم مي خورد، اين امكان وجود دارد كه بحران فعلي مربوط به اعتماد به مدرنيته مي تواند شكل گيري مجدد معنويت را تشديد كند. اجازه بدهيد به قلب مسئله عرفي شدن نزديك شويم. من اين مسأله را در سه گام مورد بررسي قرار مي دهم. گام اول من معناي مورد نظرم را از عرفي شدن ارايه مي دهم كه اين مدل چه كمكي به ما خواهد كرد. گام دوم به            تحليل هاي WVS , ISSP بر مي گردم تا قلمرو و محدوديت هاي كاركردهاي دين و همينطور نگرشهاي بنيادگرا و سكولار را نشان دهم. سرانجام من يك برآوردي از عرفي شدن ارايه                 خواهم كرد.

 

دو آستانه ( مرحله ) عرفي شدن

     براي مشخص كردن منظور خود از عرفي شدن كار را با تعريف برگر ( 1967 ) شروع مي كنيم: « منظور از عرفي شدن، فرآيندي است كه طي آن بخشهايي از فرهنگ و جامعه از سلطه نمادها و نهادهاي ديني رها مي شوند ». برگر عرفي شدن خودآگاهي را قبول دارد به اين معني كه « غرب مدرن تعداد زيادي از افراد را بوجود آورده كه بدون توسل و كمك گيري از تفاسير ديني جهان و زندگي شان را اداره مي كنند ». اين تعريف بهتر از تعريف ارايه شده توسط كارل دابلر سه سطح متمايز عرفي شدن را از هم تفكيك مي كند: جهاني ( جامعه )، متوسط ( فرهنگ ) و فردي. من نيز بر همين اساس بكار خواهم برد.

برگر مدبرانه بين نمادهاي ديني و نهادهاي ديني تفكيك قايل شده است، تفكيكي كه اغلب اوقات بدون اينكه تصريح شود بطور عملي انجام مي گيرد. ما مي خواهيم اين تفكيك را بوسيله تمايز قايل شدن بين دو آستانه عرفي شدن، بهمان شيوه اي كه ژان بابيروت ( Bauberot 1990 ) بين دو آستانه لائيتسه سازي ( پيمان رسمي ناپلئوني و جدايي بين دولت و كليسا ) تفكيك قايل شده، مفهوم سازي كنيم. آستانه اول مربوط است به استقلال يابي در ارتباط با نهاد ديني يا ساختار اقتدار ( عرفي شدن نهادي )، در حاليكه نمادها برجسته باقي مي مانند و آستانه دوم اشاره دارد به كنار گذاشتن كامل نمادهاي ديني ( عرفي شدن نمادي ). بعنوان مثال: وقتي كه يك دولت، مدرسه يا فرد استقلال خويش را در ارتباط با يك اقتدار ديني بدست مي آورد در حاليكه داراي يك بعد ديني نيز هست، اين نمونه اي از آستانه اول است. اگر اين دولت يا فرد تمام نمادهاي ديني را كنار بگذارد نمونه اي از آستانه دوم است. اين كنارگذاري مي تواند خودش نسبت به دين خصمانه، طرفدارانه يا خنثي باشد. از اين منظر لائيتسه سازي ( فرانسه ) يا پيلارايزاسيون ( Pillarization ) بلژيك و هلند را مي توان بعنوان نوعي كدگذاري رسمي يك موقعيت مرتبط با آستانه دوم بحساب آورد. در آستانه اول اقتدار دين سست مي شود و ضرورتاً به معناي كاهش دينداري نيست. ما نمي توانيم اين دنيايي بودن را بعنوان شكلي از عرفي شدن بشمار آوريم زيرا اين دنيايي بودن جهت گيري اصلي در ميان اديان شفاهي و شرك بوده است، در واقع غلبه يافتن جهت گيري آن دنيايي يك استثناء تاريخي و مرتبط با يك عصر تاريخي محوري قبلي بوده است. بدين ترتيب اين دنيايي بودن را مي توان بعنوان يك انطباق و سازگاري ديني با مدرنيته تلقي كرد.

     اگر به مدل قبلي برگرديم ما مي توانيم دريابيم كه از ميان چهار تأثير اساسي كه مدرنيته بر دين دارد: كاهش، انطباق و بازتفسير، واكنش محافظه كارانه و نوآوري – فقط اولين تأثير آن ضرورتاً به معناي عرفي شدن است، دومين و چهارمين، فقط در صورتي كه جدا از اقتدار ديني محافظه كارانه روي دهند در عرفي شدن دين سهيم اند و سومين تأثير واقعاً برخلاف عرفي شدن عمل مي كند زيرا آن هم دينداري و هم اقتدار ديني را تقويت مي كند. بايستي تأكيد كنيم كه عقلاني شدن، فرديت سازي و تفكيك كاركردي خودشان در بردارنده عرفي شدن دين نيستند اما مي توانند زمينه ساز ورود دين به آستانه اول و دوم شوند. مطمئناً عوامل فوق از طريق فراهم سازي استقلال بيشتر مي توانند به نفع آستانه اول عمل كنند ولي اين بدان معني نيست كه لزوماً به نفع آستانه دوم باشد زيرا عوامل مذكور همانطوريكه قبلاً ديديم، خودشان منابع انطباق، واكنش و نوآوري ديني هستند. حتي اين امر در مورد علم كه حوزه اي بسيار عقلاني شده مي باشد، نيز درست است. حتي تفكيك كاركردي خودش عاملي نيست كه نفوذ دين را كاهش دهد چون همانطوريكه در مورد دين در سه گانه سازي كاركردي هندو – اروپايي مشاهده شده، آن لزوماً مانعي بر سر راه اقتصاد نيست و اقتصاد مي تواند نقش مسلط را ايفاء كند. تأثير تفكيك كاركردي بطور كاملاً ساده بستگي دارد به اهميتي كه مردم براي دين در نظر مي گيرند.

 

قلمرو و محدوديتهاي كاركردهاي ديني براساس WVS و ISSP 

     با استفاده از داده هاي WVS ، دابلر و يا قوزين اسكي( 1995 )  يك تحليل آماري جالب ارايه داده اند كه مي توان آنرا اولين تلاش منظم بررسي عرفي شدن بطور تجربي كه بهتر از كار سابينو آكووي وا ( 1979 ) است، بحساب آورد. به خاطر اينكه دابلر و همكارش از داده هاي WVS استفاده كرده اند تحليل آماري آنها فقط مربوط به مسيحيت و معطوف به معيارهاي ديني سنتي است. در واقع، در تحول ديني غربي فعلي چهار روند ديني اصلي در كارند: 1- كاهش در مسيحيت  2- باز تعريف مسيحيت  3- گسترش عقايد موازي و جنبش هاي ديني جديد  4- نوعي حركت به سمت نسبي گرايي، احتمال گرايي، پراگماتيسم و سابجكتيويسم. بجز روند سوم، به سختي مي توان درباره روندهاي ديگر تحليلي ارايه داد. حتي در ارتباط با روند سوم دو متغير غير مسيحي در WVS وجود داشته است: تجديد تجسم ( Reincarnation ) و تمايز بين يك                « خداي شخصي » و نوعي « روح يا نيروي زندگي » ، منكر وجود خدا و كفر ، استفاده از WVS مؤلفان را وادار مي سازد كه كاهش ديني را بيش از اندازه برآورد كرده و نوعي سوي گيري در تحليل رابطه دين و فرديت سازي بوجود آيد. پيمايش ( ISSP ) تا اندازه اي اين ضعف را از طريق پرسشهاي زير برطرف مي سازد:

     پرسشهايي درباره روند دوم ( ليبراليسم در مقابل سنت گرايي و بنيادگرايي در مقابل سكولاريسم ) ، در مورد روند سوم ( خوشبختي، خوش بيني و ستاره شناسي ) و روند چهارم، مورد احتمال گرايي ( در نظر گرفتن پاسخهايي با درجات متفاوت به جاي بله يا خير. با وجود اين، هيچ يك از اين مطالعات پرسشهايي را در مورد تأثير و نفوذ علم يا خرد مطرح نمي كنند يا احساسات مربوط به استقلال فردي در باب نهادهاي ديني را مورد ارزيابي قرار نمي دهند، گرچه ISSP بطور غير مستقيم پرسشي را در مورد قدرت كليسا و سازمانهاي ديني ديگر مطرح مي نمايد.

     عليرغم اين كاستي ها، WVS به ما اجازه مي دهد تا اهميت نسبت داده شده به دين و روابط موجود بين متغيرهاي ديني و متغيرهاي مربوط به حوزه هاي عمده ديگر ( اقتصاد، سياست، كار، خانواده، آموزش و پرورش، اكولوژي، اداره كشور ) را مورد سنجش قرار دهيم. اين مطالعه يك شاخص خوب در باب كاركردهاي دين در سطح فردي را فراهم مي سازد. بعلاوه ، WVS چندين گويه در ارتباط با مسايلي چون « براي كليساها بهتر است كه از مسايل جهان سوم، تبعيض نژادي، مرگ آسان، خلع سلاح، اكولوژي و مشكلات محيطي، سقط جنين، بيكاري، امور خارج از روابط زناشويي، هم جنس بازي و سياست حكومت حرف بزند» « حوزه هايي كه حداقل در سطح گفتمان كاركردهاي خارجي دين به حساب مي آيند، مطرح نموده است. سئوالات ديگري را نيز در مورد پاسخگو بودن كليساها در قبال مسايل اجتماعي، خانوادگي و اخلاقي مي پرسد. ISSP با طرح 6 سئوال اجازه مي دهد تا نگرشهاي افراد را با توجه به تأثيري كه مذهب بر جامعه دارد، دسته بندي كنيم ( نگرشهاي سكولاريست يا بنيادگرا ). اين سئوالات مربوطند به: 1- برگزاري نماز يوميه در مدارس  2- قوانين الهي بعنوان معياري براي درست يا نادرست بودن اعمال و رفتار  3- توقيف و تحريم فيلم ها و كتب ضد مذهبي  4- اظهار نظر و نفوذ رهبران مذهبي در باب سياست و              تصميم گيري  5- فراهم سازي يا حفظ حوزه عمومي براي زندگي مؤمنان به خدا  6- قدرت دادن به كليسا و ديگر نهادهاي ديني در مورد آراء و انديشه ها.

1

2

     در بررسي لمبرت ( 1998 ) در اروپاي غربي چه نتايجي بدست آمده است؟ بطور كلي كداميك از موارد زير در زندگي اهميت زيادي دارند؟ پاسخ هاي داده شده به ترتيب چنين بود: 91 درصد افراد گفته اند خانواده، كار 53 درصد، دوستان و آشنايان 43 درصد، اوقات فراغت 38 درصد، دين 19 درصد، سياست 8 درصد. و 28 درصد هم اعلام كرده اند كه در زندگي دين مهم است. از سوي ديگر 21 درصد گفته اند دين اصلاً مهم نيست، 31 درصد گفته اند دين زياد مهم نيست، 25 درصد هم گفته اند اعتقادي به دين ندارند. اهميت كاركردهاي خارجي دين رابطه نزديكي با اهميتي دارد كه براي دين قائلند ( سطح دينداري ) اما دين مي تواند تا حدي كه مورد پذيرش فرد قرار گيرد، داراي نفوذ باشد. در واقع يك حوزه گزينشي است يه به تعبير لهمان تكميلي است. تا جايي كه از طريق همبستگي مي توان سنجيد اين نفوذ در مورد حوزه هايي كه قبلاً ذكرشان رفت مجذور 2r آن چيزي حدود 2% تا 3% است. اما مقامات كليسايي بيش از 50 درصد به رسميت شناخته            مي شوند وقتي كه دغدغه آنها « علل عمده اي » چون مسايل جهان سوم، خلع سلاح، تبعيض نژادي و اكولوژي مي باشد اما در مقابل در باب مسايل خصوصي از قبيل احساسات جنسي و مسايل نفوذ ديني بر سياست گذاري حكومت اين درصد بشدت كاهش مي يابد.

1

3

     اروپايي ها مي گويند كه كليساها پاسخ هايي را درباره سئوالات معنوي ارايه مي دهند در حاليكه       آنها معتقدند اين پاسخ ها براي مسايل خانوادگي، اجتماعي و اخلاقي درست هستند. بعلاوه 6 فقره اي كه در ISSP مورد بررسي قرار گرفته، طرفداران نفوذ ديني بر جامعه از لحاظ تعداد كمتر از مخالفان اين نفوذ هستند ( به استثناي اجراي مراسم نماز در مدارس ) و آنهايي كه طرفدار نفوذ ديني بر سياست و حكومت يا تحريم افراد غير معتقد و ممانعت از آنها براي ورود به حوزه عمومي – از لحاظ تعداد اندك هستند ( بين 5 تا 10 درصد ). با بررسي پاسخ هاي قطعي داده شده به اين فقره ها ( قطعاً بله، قطعاً نه ) مي توانيم يك مركز بنيادگرا حدود 11 درصد و يك كانون سكولار كه دو برابر بنيادگرايي است مشاهده كنيم. بنابراين مي توانيم نتيجه گيري كنيم كه مسيحيت احساس مي شود از لحاظ اجتماعي به چندين حوزه مرتبط است گرچه اين ارتباط فقط در نزد افراد بسيار مذهبي ديده مي شود به استثناي مسايل اخلاقي و علل عمده كه در نزد تمام دينداران از اهميت زيادي برخوردارند. همينطور بايد بيفزائيم كه از نسل هاي پير وقتي به سمت نسل هاي جوان حركت مي كنيم كاهش قابل ملاحظه اي در اهميت دين بچشم مي خورد ( به استثناي اينكه تمايل دارند كليساها درباره علل عمده صحبت كنند ) ، درصد بنيادگرايان 6 و سكولارها 31 درصد است.

     ارتباط اجتماعي در نظر گرفته شده براي دين در اكثر كشورهاي مذهبي بالاست ( ايرلند، ايتاليا و پرتغال ) و در كشورهاي فرانسه، هلند و اسكانديناوي پايين است. با اينحال تمام آنها مي پذيرند كه كليساها درباره علل عمده صحبت مي كنند و همه آنها نفوذ دين بر سياستگذاري دولتي و انتخابات را رد مي كنند يعني مي توان گفت كه آنها جدايي بين كليسا و دولت را تأييد مي كنند. در ارتباط با نكات قبلي ايالات متحد وضعيتي مشابه كشورهاي بسيار مذهبي اروپا دارد با اين استثناء كه آمريكايي ها تمايل بيشتري به پاسخ هاي كليسا در مورد مسايل خانوادگي، اجتماعي و اخلاقي دارند و احتمالاً اين امر به رابطه بهتر بين عرضه و تقاضا برمي گردد، هم تنوع فرقه ها و هم ميزان تحرك ديني در بين آمريكايي ها بالاست. با اين وجود ، سطح بنيادگرايي انجيلي در ايالات متحد بطرز ويژه اي بالاست ( 32 درصد ) و نگرشهاي بنيادگرا بيشتر از نگرشهاي سكولار است           ( 18 درصد در برابر 15 درصد ) همانند كشور ايرلند، ولي در هر دو مورد عكس اين روند را در ميان جوانان مشاهده مي كنيم. در كشورهاي بلوك شرق سابق، بطور كلي تقاضاي بيشتري براي كاركردهاي دين وجود دارد – حتي در كشوري مانند روسيه و آلمان شرقي – جايي كه سطح دينداري خيلي پايين است اين تقاضا مطرح است، مجدداً اين امر بر جدايي دولت و كليسا تأكيد دارد البته كشور لهستان قدري استثناء مي باشد. در لهستان همچنين توانستيم سطوح بالايي از بنيادگرايي را بيابيم. ( حدود 30 درصد ). در تمام اين كشور روندهاي قبلي در حد متوسط وجود دارند ولي چگونگي آنها در بين جوانان با پيران تفاوت دارد – به استثناي كشور لهستان كه تا حدي با بقيه تفاوت دارد.

     وضعيت بنيادگراها و سكولارها به چه صورتي مي باشد؟ بنيادگراها داراي ويژگيهايي چون         سنت گرايي اخلاقي و مذهبي، بالاتر بودن متوسط سن، پايين بودن سطح آموزش و پرورش و از لحاظ منزلت اجتماعي متعلق به طبقات متوسط رو به پايين و پايين بوده و مي توان گفت كه اينها نوعي « گارد عقب » ( Rear Guard )  و از لحاظ سياسي تا اندازه اي محافظه كارترند. سكولارها داراي ويژگيهاي متضاد با بنيادگراها هستند. بعنوان نمونه، تقريباً 75 درصد داشتن روابط جنسي قبل از ازدواج را نادرست مي دانند اين رقم براي سكولارها 10 درصد است.)  متوسط هر دو گروه         ( كل ) 27 درصد است (. حدود 60 درصد بنيادگرايان معتقدند كه جايگاه زنان خانه است                  ( متوسط كل 25 درصد ). 40 درصد بنيادگراها سقط جنيني كه نشانه هاي انسان را داشته باشد محكوم مي كنند ( متوسط كل 10 درصد ). همينطور        بنيادگراها براي دين اهميت زيادي قايل مي شوند يا خودشان را خيلي نزديك به خدا مي بينند. كدام ويژگيها بنيادگراها را از بقيه متمايز مي سازد؟ مي توانيم بگوئيم: داشتن نگرشهاي ديني سنتي قوي، اصول اخلاقي محكم، داراي آموزش پايين، متعلق به طبقات متوسط و افراد داراي سنين بالا و گروه زنان خانه دار.

1

3

     يكي از اثرات جهاني مهم مدرنيته بر دين كاهش انحصار دين در « حوزه نمادي » است كه در حال حاضر بوسيله نظامهاي ديني و سكولار ساختمند شده است ( علم، ارزشها، ايدئولوژي ها و فلسفه ها ). حتي اگر اين نظامها ضد دين نباشند يا مرتبط با دين باشند اما داراي نگرشهاي مستقل در برابر دين هستند. در مدرنيته متأخر تحول مهم رويداده اين است كه ارزشها اهميت زيادي   يافته اند ( مثلاً حقوق بشر ) زيرا ارزشها بسيار عام هستند و با كثرت گرايي بهترين سازگاري را پيدا كرده اند البته بايستي به خاطر داشته باشيم كه اين ارزشها جدا از هم نيستند.

از دين به سمت دينداران حركت مي كنيم. ما مي توانيم دريابيم كه در WVS برخي از ارزشهاي بنيادي در سطح گسترده اي پذيرفته شده اند. با انجام تحليل خوشه اي داده هاي WVS گردآوري شده از غرب و اروپاي غربي – بدون استفاده از متغيرهاي سياسي يا ديني به استثناي نجات – فقط با بكار بردن ارزشها ( 1996 ) Szakolczai and Fustos  شش نوع ارزش عمده بشرح زير مشخص كرده اند: عقلگراي روشنگري، ماترياليست ( مابعد كمونيست )، دموكراتيك سوسيال، مسيحيت، اصالت لذت، انضباط و نظم سنتي. از 6 نوع ارزش مذكور سه ارزش اولي بيشتر عرفي هستند و فقط مورد چهارم بطور غالب ديني است. متأسفانه اين محققان ويژگيهاي ديني انواع مختلف اين ارزشها را ارايه نكرده اند.

     تحليل هاي عاملي پيوستگي بين متغيرهاي ديني هميشه وجود سه حوزه كانوني را نشان        مي دهند كه ما مي توانيم آنها را : 1- اعتراف كردن به مسيحيت، اعتقاد به خدا  2- مسيحيت فرهنگي ( مسأله هويت ) به معناي درگير شدن فردي كمتر و مناسك گذر  3- اومانيسم عرفي بناميم ( Lambert 1993 ). مهم است كه بدانيم اعتقاد به « خداي شخصي » ، « روح، نيروي زندگي » و عدم اعتقاد به خدا تقريباً با اين سه حوزه كانوني ارتباط دارند. همينطور توجه داشته باشيد كه هر چقدر در يك كشور مردم اعتقاد كمتري به خدا داشته باشند كمتر اعتقاد دارند كه خداي مورد نظر آنها خداي شخصي است و خدا در زندگي آنان اهميت كمتري دارد. اعتراف به مسيحيت و مسيحيت فرهنگي در آلمان، لوكزامبورگ، يونان، اسپانيا و كانادا هم اندازه هستند ولي در ايالات متحد، ايرلند، ايتاليا و تا اندازه اي كمتر اعتراف به مسيحيت بر مسيحيت فرهنگي غلبه دارد. اكثريت ساكنان فرانسه، بلژيك، انگلستان و هلند به دو گروه مسيحيت فرهنگي و انسانگرايي عرفي تقسيم مي شوند. در كشورهاي اسكانديناوي كه مسيحيت بيشتر بعنوان يك دين مدني تلقي مي شود مسيحيت فرهنگي بطور گسترده اي غلبه دارد.

 

 

ارزيابي كلي از عرفي شدن

     بنظر مي رسد كه آستانه اول عرفي شدن با آمدن مدرنيته بطور گسترده اي در غرب در سه سطح متفاوت اتفاق افتاده است:

الف) سطح كلان: دولتها استقلال شان را در ارتباط با نهادهاي ديني بدست مي آورند گرچه داراي نوعي دين مدني هستند ( ايالات متحد ) يا به فرقه خاص ديني اعتقاد دارند ( طرفداران وابسته به كليساي انگليس در انگلستان، لوتريانيسم در سوئد ). احزاب سياسي نيز بهمين شيوه عمل           مي كنند و حتي يك عنوان ديني بر خود مي نهند ( دموكرات – مسيحي ). تلاشهاي مخالف از لحاظ سياسي به شكست انجاميده است. ( اكثريت اخلاقي ). در سطح جهاني، مباني اجتماعي اساساً بر دموكراسي و حقوق بشر قرار دارد نه دين. در اروپاي فعلي ما شاهد تقويت لائيتسه بويژه در كشورهاي كمونيستي سابق مي باشيم. براي نمونه كليساي كاتوليك در اسپانيا و پرتغال فرو پاشيده است. در كشور سوئد پيوند نسل هاي جديد با لوتريانيسم در حال احتضار است. در مقابل، در فرانسه مشروعيت مدارس كاتوليك چندان مورد سئوال قرار نگرفته و مدارس عمومي در برابر فرهنگ ديني بازتر عمل مي كنند، نمايندگاني از اديان و فرقه هاي بزرگ اعضاي كميته اخلاق مشاورتي ملّي را تشكيل مي دهند؛ در كليساي جامع نتردام پاريس ذكري از مراسم تدفين دولت مديترانه نمي رود، در كشورهاي كمونيستي سابق، كليساها نمي توانند نقش اقتدارگرايانه يا انحصاري خودشان را با توجه به شواهدي كه در لهستان پس از برنده شدن چپ در انتخابات وجود دارد – احياءكنند. بهرحال رابطه روشني بين نظامهاي فرقه اي و دولتهاي ديني وجود ندارد. جالبترين مثال در اين باره كشورهاي اسكانديناوي اند كه ميزان دينداري مسيحي در آنها در سطح پاييني قرار دارد. ( Lambert 1996 )  

ب) سطح متوسط: در ارتباط با مدارس و آموزش و پرورش موقعيتهاي متفاوتي وجود دارد. در برخي مواقع مدارس از يك اقتدار ديني پيروي مي كنند در حاليكه پاي بندشان را به هنجارها و برنامه هاي ملّي حفظ مي كنند. بعلاوه در اكثر مواقع در مدارس تعليم و تربيت ديني را تعميق         مي كنند ( باستثناي مدارس لائيك و لائيتسه ). در حوزه فرهنگ؛ هنر به معناي كلي، زندگي روشنفكري و رسانه ها همانطوريكه مي دانيم اين بخش ها در ارتباط با نهادهاي ديني بسيار مستقل عمل مي كنند.

ج) سطح فردي: اگر بخواهيم براساس درجه استقلالي كه يك دين به پيروان خود مي دهد، قضاوت كنيم ( طبق داده هاي مربوط به پيمايش ها ) مي توانيم دريابيم كه عرفي شدن نهادي در سطح فردي نيز قوي و شديد است. البته اين بدان معني نيست كه افراد نمي توانند دست به انتخاب بزنند و اسير ساختارها هستند. بعلاوه در داخل گروههاي كاريزماتيك پنتاكاستال، ايوان جيلي كال، بنيادگراها، ما با يك تمايل شديد سكولار زدايي در جامعه روبرو هستيم – باستثناي لهستان در بقيه كشورها اين تمايل بطور محدود وجود دارد ( Herrien – Leger 1993 ).

     درباره آستانه دوم عرفي شدن وضعيت چگونه است؟ برخلاف آستانه اول – اين آستانه بجز در كشورهاي كمونيستي – در حوزه هاي خاص و در ميان جوانان برخي از كشورها – بصورت محدود رخ داده است. علاوه بر اينها، اين ايده كه با عرفي شدن دين ناپديد مي شود، اگر نگوئيم اين ايده از بين رفته است مي توانيم بگوئيم كه در حال تضعيف شدن است.

الف) سطح كلان: فقط چند دولت از قوانين اساسي شان منابع ديني را حذف كرده اند ( براي نمونه فرانسه ). در مقابل، كشورهاي اروپاي شرقي و روسيه يا به حالت اوليه فروپاشي كمونيسم          بازگشته اند يا حالت خنثي نسبت به آستانه دوم دارند. ما حتي مي توانيم مشاهده كنيم كه دين  در بازسازي جامعه مدني و دولت در چند كشور بويژه لهستان نقش مهمي ايفاء نموده است.                  ( Casanova 1994 ).

ب) سطح متوسط: از ميان حوزه هاي فعاليت فقط علم و اقتصاد بطور واضح اين آستانه را پشت سر گذاشته اند ولي اين لزوماً به معني ردكردن خود دين نيست. با توجه به نوع كشور، حوزه هاي بهداشت و خدمات اجتماعي كم و بيش اين آستانه را پشت سر گذاشته اند. ( همانطوريكه مي دانيم فقط در مورد روند لائيتسه سازي يا پيلاريزاسيون – همچون مدارس – آستانه دوم كامل اتفاق          مي افتد ). فرهنگ در ارتباط با دين بطور مستقل عمل مي كند و مي دانيم كه فرهنگ ديني جايگاه خاصي در داخل حوزه فرهنگ دارد.

1

3

ج) سطح فردي: از دهه 1970 ما شاهد دو گرايش متضاد كه نسل هاي پير را از نسل هاي جوان متمايز مي سازد هستيم ( Lambert and Voy 1997 ) ، از يك سو، افزايش در درصد غيرمذهبي ها و نوعي كاهش در اعتقاد به خدا – كمتر در ايالات متحد و بيشتر در اروپا ( با يك اكثريتي از جوانان غير مذهبي در فرانسه، بريتانيا و هلند ) ، از سوي ديگر نوعي ثبات در اعتقاد به معجزات و زندگي پس از مرگ، گسترش جنبش هاي ديني جديد و مهمتر از همه رشد عقايد موازي، معنويت معطوف به خويشتن، گروههايي با سازماندهي ضعيف « معتقدان بدون احساس تعلق ». ( Davie 1995 ) ، بطوريكه تقريباً         غير مذهبي ها در واقع داراي اعتقادات ديني يا فراديني هستند. توازن اين دو گرايش به اين امر بستگي دارد كه ما چه جايگاهي را به اعتقاد موازي و اشكال ديني جديد اختصاص دهيم. اين امر در مورد كشورهاي كمونيستي سابق نيز صادق است جائي كه بازگشت به دين بسيار محدودتر از آنچيزي است كه در ابتدا تصور مي شد و در اين كشورها – روسيه، آلمان شرقي سابق و بلغارستان – عليرغم گسترش اشكال ديني جديد و عقايد موازي، غير ديني بودن اكثريت افراد باقي مانده است.

     بنابراين ما مي توانيم نتيجه گيري كنيم كه آستانه اول عرفي شدن بطور گسترده اي وجود دارد و در حال افزايش است. آستانه دوم، عرفي شدن محدود است به برخي دولتها، حوزه ها و           بخش هايي از جمعيت و در سطح فردي بستگي دارد به جايگاه و اهميت عقايد موازي، معنويت معطوف به خويشتن، جوينده معنويت . آگاه باشيم كه گسترش جنبش هاي ديني جديد بصورت يك پديده بسيار كوچك، محدود باقي مي مانند مگر اينكه ما بپذيريم وارد يك عصر جديد          فوق العاده شده ايم. مسأله به بهترين وجه در مطالعه روي جوانان هلند ( Janssen 1998 ) نشان داده شده است طبق پيمايش ملّي سال 1991 ، فقط 39 درصد جوانان به يك دين تعلق            داشته اند، 16 درصد تحت تأثير عصر جديد يا اديان شرقي بوده اند، 18 درصد جزء شكاكان بوده و 16 درصد فقط نماز مي خوانده اند و فقط 8 درصد بي اعتقاد بوده اند. جالب اينكه 82 درصد بعضي اوقات نماز مي خواندند و از نظر كساني كه به كليساها نمي رفتند نماز يك عنصر ديني مهم اما فقط در يك برداشت روان شناختي و ميانجي بودن محسوب مي شده است، عنصري كه مي تواند تحمل يك مصيبت مثلاً فوت يكي از خويشاوندان را، آسانتر سازد يا اينكه باعث تعميق تفكر انسان شود. آيا اين يافته ها نشان دهنده يك عصر جديد انحلال ديني هستند يا شكل ضعيف دين يا بذرهاي تركيب مجدد احتمالي در آينده؟ آيا تمام نظام هاي اعتقادي موازي، ديني هستند؟ اگر ما دو معيار را براي تعريف پديده ديني در نظر بگيريم ( واقعيت فراتجربي و رابطه سمبوليك مرتبط با آن ) بعنوان نمونه ستاره شناسي و مبحث معاني رمزي اعداد ( Numerology )  در بيرون از حوزه دين قرار خواهند داشت ولي اعمال و عقايد جوانان هلند ( به استثناي اندك كمي از اين عقايد و اعمال ) در حوزه دين قرار مي گيرند.

     خواه باعث شگفتي ما بشود يا نشود ما در ميانه يك تطور به سوي يك آستانه سوم كه مي توان آنرا « عرفي شدن كثرتگرايانه » ( Pluralistic Secularization ) ناميد، قرا گرفته ايم. در اين مرحله مذهب هم اندازه يك جنبش يا ايدئولوژي غلبه و برتري دارد اما همچنين مي تواند يك نقش خارج از كاركرد ويژه اش ايفاء كند و يك نفوذ در بيرون از دايره معتقدانش دارا باشد و يك منبع اخلاقي و فرهنگي آنطوريكه جيمز بك فورد ( 1989 ) تأكيد نموده يا بصورتي كه در مورد « علل عمده » در اين مقاله بحث شد، بحساب آيد. فقط در صورتيكه دين براي استقلال فردي و پلوراليسم دموكراتيك احترام قايل باشد، اين امر اتفاق مي افتد. در اينجا ما مي توانيم مجدداً به تحليل كازانوا كه در آن نقش عمومي جديد دين نشان داده مي شود اشاره كنيم اما بايستي ما تأكيد او را درباره « خصوصي سازي زدايي » ( Deprivatization ) با مشاهدات خودمان در باب تأمل روي شرايط مرتبط با اين نقش يعني پذيرش پلوراليسم و تأثير تفكيك كاركردي، متوازن سازيم. اين آستانه جديد مي تواند به يك گام فراتر رفتن از تضادهاي مربوط به باز تعريف سخت و طولاني جايگاه دين در مدرنيته منجر شود.  

                                                      

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

جامعه شناسي تاريخي كاركردگرا و تطوري*

جامعه شناسي تاريخي كاركردگرا و تطوري*

 

     از تمام رهيافتهايي كه در اين كتاب از آنها بعنوان رهيافتهاي كاركردي جامعه شناسي تاريخي ياد شده است حداقل دو رهيافت يعني كاركردي و تطوري بهم مرتبطند. البته دلايل معتبري وجود دارد كه بيانگر ناكافي بودن اين رهيافتها هستند: نخست؛ ديدگاه تطورگرايي به نگرش پوزيتويسم و تعميم افراطي تاريخ وابسته است. ثانيا؛ كاركردگرايي اصولاً غايت شناسانه و محافظه كار است. ثالثاً؛ كاركردگرايي تطوري بطور گريزناپذيري يك طرح رو به توسعه از تاريخ بشري ارايه مي دهد. اين معايب بطور مكرر به يك مسأله مشترك، يعني ناديده گرفتن كنش انساني نسبت داده مي شود. هدف ما اين است كه نشان دهيم چرا و چگونه خود اين انتقادات ناكافي بوده و با ارايه راه حلهاي بديل جهت تبيين تغيير اجتماعي مسايل و مشكلات كاركردگرايي تطوري را تشديد نموده اند.

 

جامعه شناسي تاريخي و علم جامعه

 

     از اولين فرمول هاي جامعه شناسي كه مطرح شد يكي آن بود كه نظريه تطوري را بعنوان مبناي يك رهيافت علمي براي تغيير اجتماعي در نظر گرفت. اين آرزوهاي اوليه مربوط به علم تاريخ اغلب بعنوان يك غرور و بلندپروازي تاريخ نگاري قرن نوزدهم شناخته شده است. در اين باره گارلند آلن          مي نويسد: « تطورگرايان اجتماعي بدنبال كشف قوانين توسعه تاريخي بودند قوانيني كه مي توانست بنيادي را جهت فهم گذشته و حتي امكان پيش بيني آينده را فراهم سازد ». ( 1992:217 ). مورخان پنجاه سال اخير و همينطور جامعه شناسان پست مدرن نسبت به اين رهيافتهاي تطوري « كلان »  نظر مساعدي ندارند. از يكسو مورخان تمايل دارند بر اهميت معناي ذهني و خاص تأكيد كنند از سوي ديگر پست مدرن ها تداوم هرگونه روايت تاريخي كلان را با شك و ترديد مي نگرند. بسياري از منتقدان در حال حاضر مي توانند بسادگي ادعا كنند كه تاريخ به هيچ وجه علم نيست و ادعاهاي جامعه شناسي تطوري برداشت نادرستي از تاريخ نگاري است و بنابراين بر يك بنياد كاذب پايه گذاري شده است.

     بهرحال تلاشهاي معطوف به كم كردن مقبوليت معيارهاي علمي پژوهش تاريخي توسط تحولاتي كه از سوي فيلسوفان علم فراپوزيتويسم بوجود آمده تا حدودي تضعيف و بي ثمر شده اند. فيلسوفان علم فراپوزيتويسم رهيافتهايي را مطرح كرده اند كه ويژگي پيش رونده و قدرت تبيين كنندگي علم را نشان مي دهند ولي با اين كارشان چارچوب پوزيتويست مسلط را متحول ساخته اند. براي نمونه كوهن ( 1962 ) لاكاتوش ( 1970 ) و لادن ( 1996 ) بر شيوه هاي مختلف ماهيت حل مسأله فعاليت علمي كه در آن « حقايق » به جاي آنكه بصورت خطي متراكم شوند، بلكه بيشتر بازسازي مي گردند، تأكيد دارند. بدين ترتيب علم هم از لحاظ مقوله هايش و هم اهدافش آنطوريكه در قالب پارادايم ها يا برنامه هاي پژوهشي سازمان يافته دچار گسست و عدم استمرار شده است. نكته مهم براي بحث ما اين است كه نظريه پردازان فراپوزيتويست علم يا براي درك ويژگي پيشرونده تغيير علمي براساس خطوط نسب از استعاره هاي تطوري سود جسته اند يا براي فهم تاريخ علم بطور روشن از يك تئوري تطوري علم حمايت كرده اند. ( Hull 1988 , Toulmin 1972 ). ما معتقديم كه كاربردهاي اينچنيني چارچوبهاي تطوري، نمونه هاي معاصري براي جامعه شناسي تاريخي تطوري هستند. بكارگيري اين چارچوبها نشان مي دهند كه تبيين هاي تطوري عمومي علاوه بر زيست شناسي در حوزه هاي ديگر قابليت كاربرد و استمرار دارند.

 

     همچنين نظريه هاي فراپوزيتويستي علم، هدف بلند پروازانه علم تاريخ را زير سئوال برده اند. نگرش استاندارد در پوزيتويسم آنستكه به « مدل قانون فراگير » كه نوعي تقارن بين تبيين و پيش بيني        مي بيند، دست يابد. طبق نظر همپل ( 1965 ) تبيين هاي تاريخي در بردارنده مدل قانون فراگير نيستند و فقط مي توان آنها را « طرح هاي خلاصه شده تبييني » در نظر گرفت. مسأله اي كه در اينجا مطرح مي شود اين استكه اگر موضع همپل را بپذيريم همين امر براي تاريخ انساني و تاريخ طبيعي صادق خواهد بود. بنابراين بيولوژي تطوري هم بايستي از مجموعه علم قانونمند خارج شود. اين درواقع نگرش بسياري از فيلسوفان علم از جمله پوپر ( 1974:136 ) بوده است. فراپوزيتويسم با بررسي دقيق تاريخ تغيير علمي مسير بحث را تغيير داد. برداشتهاي قديمي از علوم طبيعي براساس نوعي الگوي مشابه يك رشته علمي يعني فيزيك استوار بوده است. از يك نقطه نظر بازسازي شده، اين نكته          آشكار مي گردد كه تعريف بيولوژي بعنوان يك علم مستلزم دركي متفاوت از تبيين موفق است                      ( Scriven 1959 ). در واقع از طريق بررسي تاريخ تبيين هاي بيولوژيكي موفق مفسراني چون رابرت ريچاردز ( 1992 ) اينگونه استدلال كردند كه تمام تبيين ها خلاصه هاي تبييني هستند و مدل قانون فراگير آنطوريكه در فيزيك مطرح است در رشته هاي ديگر قابل دستيابي نيست. بنابراين در يك برداشت فراپوزيتويستي از علم، ايده داشتن يك علم تاريخ بنظر مي رسد كه خيلي كمتر مسأله دارتر در برداشت پوزيتويستي است و انتقاد اول مطرح بر عليه جامعه شناسي تاريخي تطوري چندان مانع جدي بحساب نمي آيد. بهرحال انتقاد دوم ظاهراً چندان قابل برطرف شدن نيست.

 

     براي بسياري از جامعه شناسان انتقاد دوم، جدي و مهم است زيرا تئوري تطوري با كاركردگرايي كه رد مي شود همراهي دارد. كاركردگرايي بدرستي بعنوان يك نوع تحليل غايت شناسانه و نامشروع كه در آن پيامدها خودشان علل هم در نظر گرفته مي شوند، به شمار مي آيد. ) بنگريد به: ( Isajiw 1968 . اين مسأله دو بعد دارد: يك بعد آنكه آشكار است كه شكل غايت شناسانه تبيين نامناسب است و بسياري از كاركردگراها دچار اين خطا شده اند اما تحليل غايت شناسانه نامشروع يك نتيجه ضروري كاركردگرايي نيست. ( Maryanski and Turner 1988 Isajiw,1968 ). براي نمونه؛ پارادايم تطوري در بيولوژي از وقتي كه سنتز مدرن بوجودآمده موفق شده تحليل هاي غايت شناسانه را از تبيين هاي كاركردگرايانه مربوط به تغيير حذف نمايد. تئوري تطوري فعلي در بردارنده تنوع بعنوان تبيين منشأ يك شكل جديد، اصلح بودن بعنوان تبيين بازتوليد و بقاء يك عنصر مي باشد. چرا بايستي از لحاظ منطقي موقعيت در جامعه شناسي تاريخي متفاوت باشد؟ چرا ادغام رهيافتهاي كاركردگرا و تطور با وجود برجسته بودنشان، راه حل مسأله غايت شناسي در جامعه شناسي نيست؟

 

     بعد دوم اين كه، صرف شناخت مسأله غايت شناسي نامشروع مشكل را حل يا برطرف نمي سازد. در مورد آثار اسپنسر، ضعف نظري اش حداقل بخشي از آن به ناتواني اش در شناخت مسأله مربوط           مي شود. او بطور ضمني ادعا كرده كه « براي فهم اينكه چگونه يك سازمان شكل گرفته و توسعه يافته است لازمست درك شود كه آن سازمان در آغازش و بعدها چه نيازي را برآورده كرده است ».              ( 1897:2 ). از سوي ديگر خطاهاي غايت شناسانه پارسونز، عليرغم آگاهي روشن وي از غير قابل بودن عليت ضعيف، رخ داده اند. همينطور دوركيم با دقت كوشيده بين تبيين بازتوليد يك فقره و تبيين علي خاستگاههاي آن، تمايز قايل شود. وي مي نويسد: « وقتي كه مي خواهيم يك پديده اجتماعي را تبيين كنيم ما بايستي علت كافي كه آن پديده را بوجود مي آورد و كاركردهايي كه آن پديده دارد را از يكديگر متمايز سازيم. ما كاربرد واژه « كاركرد » را بر « قصد » يا « هدف » ترجيح مي دهيم زيرا پديده هاي اجتماعي بطور كلي به خاطر نتايج مفيدي كه دارند بوجود نيامده اند ». ( 1964 : 95 ). مراقبت و دقت دوركيم چندان زياد نبود و براي همين خودش نيز دچار خطاي غايت شناسانه شبيه اسپنسر گشت. بنابراين صرف شناخت خطرات مربوط به نسبت دادن قدرتهاي علي به نتايج، مسأله كاركردگرايي را حل نمي كند و ما در ادامه بحث راه حل واقعي و چگونگي آنرا توضيح خواهيم داد.

 

     ايراد استاندارد ديگري كه به كاركردگرايي وارد شده آن است كه مدافع محافظه كاري بوده و ترتيبات و شرايط اجتماعي مطلوب را براي تداوم و حفظ وضع موجود فراهم مي سازد. ما معتقديم كه اين انتقاد وارد نيست ( معمولاً در كنار انتقاد قبلي مطرح مي شود ). تبيين هاي كاركردگرايانه بطور يكنواخت توضيحات انطباق گرا ( يا معطوف به سازگاري ) هستند و به فهم تغييراتي كه در آنها رويداده كمك مي كنند. ( Nagel 1956 ). گرچه ممكن است رهيافتهاي كاركردگرا در نشان دادن اينكه چگونه مي توان در فرآيند تغيير مداخله كرد و به تغييرات مطلوب دست يافت، با مشكل روبرو شوند. بنابراين به سختي مي توان در فرآيند تغيير مداخله كرد زيرا داراي پيامدهاي ناخواسته اي مي باشند، پيامدهايي كه ارتباطي با نوع تبيين ارايه شده ندارند. )  بنگريد به: ( Hull , 1988 : 355 . منبع مشكل به در هم تنيده بودن فرآيندها و عناصر اجتماعي در سطح تجربي برمي گردد نه خود كاركردگرايي و اين مشكل را اسپنسر تشخيص داده بود. از تبيين هاي كاركردگرا مي توان براي توجيه سياستهاي محافظه كارانه سود جست همينطور مي توان براي بوجود آوردن تغيير و هر نوع برنامه سياسي ديگر آنها را بكار برد ( Merton , 1968 ) .

 

     مهمترين مسأله اي كه در ارتباط با اين انتقادات باقي مي ماند آنستكه، وقتي كه كاركردگرايي بهمراه نظريه تحول سعي دارد تحليلي را ارايه دهد بطور گريزناپذيري يك رهيافت خطي و رو به رشد نسبت به تاريخ ارايه مي دهد. در تاريخ رو به توسعه كاركردگرايانه، غرب سرمايه داري مدرن هميشه بعنوان يك نتيجه ضروري ناشي از اين مراحل تطور معرفي مي شود. منتقدان اين تفسير از تاريخ ( كه معمولاً توسعه را بعنوان يك فرآيند اجتماعي مكانيكي در نظر گرفته اند – تفسيري كه از نظر تاريخي بي معناست ) را محكوم مي كنند و نكته مهمتر اينكه اين تفسير از تاريخ جبر گرايانه و گريزناپذير بودن مراحل را نشان مي دهد و در اين تفسير به عامليت انساني توجه نشده است. تلاشهاي صورت گرفته براي خروج از تحليل هاي غايت شناسانه غير قابل قبول ( نيازهاي نظام باعث تداوم نظام شده اند ) معمولاً به شكل گيري نوع ديگري از تحليل هاي غايات شناسانه منجر شده اند: غايات و اهداف انساني. اين دسته از تبيين ها مدعي انداگر به نقش كنش هدفمند انساني بطور صحيح توجه شود در واقع بسياري از مسايل كاركردگرايي حل مي شود.

 

     بهرحال تاريخ تئوري جامعه شناختي نتوانسته است به علت اين انتقادات پيش برود. هر نسلي از كاركردگرايان تطوري وظيفه اش را در اين ديده است كه توان و ظرفيت انساني را در تغيير و تحولات بطور كامل نشان دهد. كاركردگرايي غايت شناسانه اسپنسر عميقاً بر كنش انسان فردي متمركز بود و آنرا بعنوان يك نيروي پيش برنده تطور اجتماعي – انساني كه داراي گرايشات اخلاقي قوي است – در نظر داشت. اين ايده اسپنسر توسط گروهي از جامعه شناسان كه مي خواستند تئوريهاي تطوري مربوط به تغيير اجتماعي را با يك تئوري كنش هدفمند انساني و مسئوليت فردي تلفيق و آشتي دهند، دنبال شد. بعنوان نمونه؛ ( Hobhous , 1913 Ward 1893 ). تمام اين جامعه شناسان تطوري بطور گسترده اي فراموش شده اند ( بجز نوادر تاريخي )، زيرا نتوانستند چنين تلفيق و آشتي را بوجود آورند. همانطوريكه نشان خواهيم داد پارسونز يكي از نمايندگان معاصر همين شكست خورده هاست.

 

     استدلال اين فصل آنستكه دريابيم چرا جامعه شناسي نتوانسته است به اين تلفيق و تركيب دست يابد. با درك اين نكته هم مي توانيم جامعه شناسي تاريخي تطوري و كاركردي را از اين مشكل رها سازيم و هم اينكه انجام چنين كاري تا چه اندازه با ادبيات رايج جامعه شناختي تمايز دارد. در ادامه بحث ما يك پارادوكس را در قلب برداشتهاي رايج جامعه شناسي تاريخي نشان خواهيم داد. ما يك نوع بي كفايتي را نشان خواهيم داد بي كفايتي مربوط به رهيافت تاريخي توسعه اي و غايت شناسانه كه بارها در قالب تلاشهايي جهت غلبه بر مسايل كاركردگرايي تطوري از طريق ارايه راه حل هاي بديل و توجه لازم به عامليت انساني، ارايه شده اند. در اين قسمت يك پديده جدي را توضيح مي دهيم كه چرا نويسندگان مختلفي چون گيدنز ( 1981 )، هابرماس ( 1979 ) و ايدر ( 1999 ) بر محدوديتهاي كاركردگرايي تأكيد داشته اند و كوشيده اند خاص بودن نوع انسان را براساس نقش ويژه ارتباط از طريق نمادها و معاني را نشان دهند و در عين حال يك طرح رو به توسعه از تاريخ تطور ارايه نمايند. بنابراين هابرماس و ايدر بر آموختن « جمعي » تأكيد دارند. مثلاً هابرماس مي نويسد: « يادنگرفتن نه، بلكه يادگيري « نه » پديده اي است كه نيازمند تبيين در مرحله اجتماعي فرهنگي توسعه مي باشد ».            ( 1976 : 15 ). بنابراين چيز عجيبي است، بنيادهاي اوليه جامعه شناسي تطوري« بنيادهاي درست » بنظر مي آيند، در عين حال كارايي مطلوب را ندارند زيرا آنها بر تئوريهاي مختلفي تأكيد دارند، تئوريهايي كه توانسته اند از طريق نپذيرفتن اين بنياد تاريخي اعتبارشان را بدست آورند.

 

     در اين فصل بنابراين هدف آنستكه دو شيوه فهم مربوط به بنيادها و روابط متقابل بين آنها را توضيح دهيم: اولين شيوه به ريشه هاي تاريخي و مفروضات اين رهيافت مربوط است در حاليكه         شيوه دوم عواملي را مشخص مي كند كه در اين توضيحات و تبيين ها حضور دارند. گرچه تاريخ           جامعه شناسي در بردارنده كاركردگرايان تطوري زيادي است كه خواسته اند ماهيت دشوار تحليل كاركردگرا را مشخص سازند اما رابطه اي كه بين اين رهيافت و اسپنسر وجود دارد به فهم بهتر بحث مورد نظر كمك خواهد كرد لذا در اينجا ابتدا كاركردگرايي تطوري اسپنسر كه داراي نقص است را بررسي مي كنيم سپس به راه حل ارايه شده از سوي پارسونز خواهيم پرداخت پارسونز غايت شناسي كنش انساني را بعنوان راه حل مطرح كرده كه باعث « پاسخ ناقص » در نظريه جامعه شناختي شده است. در پايان ما يك تفسير جايگزين مربوط به پارادايم تطوري در جامعه شناسي تاريخي را پيشنهاد خواهيم كرد.

 

اسپنسر: مسايل مربوط به تاريخ گونه شناختي

 

     اسپنسر رابطه اي كه جامعه شناسي تطوري با تاريخ داشته را بطور مبهم و به كمك مثال نشان داده است و تأكيد كرده كه چرا رهيافتهاي تطوري اغلب مواقع كانديداهاي مناسبي براي جامعه شناسي در نظر گرفته نمي شوند. اسپنسر استدلال نموده كه تاريخ نتوانسته است چارچوب تطوري را در خودش تركيب كند: « تا زمانيكه شما يك تئوري حقيقي درباره انسانيت داريد، نمي توانيد تاريخ را بخواهيد ». ( 1860 : 34 – 5 ).

 

     اسپنسر ادامه داده و مي گويد كه يك چنين تئوري از انسانيت در واقعيتهاي قابل مشاهده و قوانين عام زندگي، يافته شده است. طبق تحقيقاتي كه اسپنسر انجام داده است مي گويد: اين قوانين اساساً تطوري بوده اند: « چندين نوع تطور وجود ندارد كه داراي عناصر مشتركي باشند بلكه فقط يك نوع تطور وجود دارد كه بطور يكسان هر چيزي را شامل مي شود ». ( 1862 : 490 ). براي اثبات ادعاي خويش اسپنسر يك نظريه فراگير كلان از تطور را بر مبناي اصول عام كه قابل كاربرد براي تمام         پديده هايند و آثار آنها پيچيده و رو به تزايد و قابل مشاهده اند را مطرح كرد. با كمك گرفتن از اصول اوليه هستي ( فناناپذيري ماده ، تداوم جهش و از همه مهمتر بقاء نيرو و انرژي ) او تطور را چنين تعريف كرد: « نوعي ادغام ماده و پيوستگي و همراهي پراكندگي جهش كه در طي آن از يك وضع           بي نهايت همگون به سمت يك وضعيت نسبتاً مشخص و ناهمگون حركت مي كند ».( 1937 : 388 ).

 

     اسپنسر، تخصصي شدن كاركردها و وابستگي متقابل رو به تزايد آنها را بعنوان اثرات « اتفاقي » يك نيروي دائمي مربوط به تعادل مي پنداشت كه در آن نوعي تعادل موقتي بين نيروهاي داخلي و خارجي ادغام كننده و پراكنده ساز سيستم بوجود مي آيد. بنابراين تمام سيستم ها حتي در شرايط محيطي نسبتاً باثبات، در يك فرآيند دائمي تعادل بوده اند. در عبارات اسپنسر در مورد جنبه هاي مختلف تطور انسان ( بيولوژيكي، روان شناختي، اجتماعي و اخلاقي ) يك فرآيند تطور دوگانه مطرح است. در اين فرآيند تطوري مكانيسم هاي دارويني و لاماركي جهت دستيابي به رشد و توسعه، بطور سلسله مراتبي عمل مي كنند. در همين جا خدشه و ضعف كليدي تئوري « تطوري » اسپنسر قرار دارد. تطور براساس انتخاب فرصت جويانه ( Opportunistic ) است. آن از هيچ مسيري پيروي نمي كند و از لحاظ بيروني تعيين شده است. بهرحال، رشد ( توسعه ) بعنوان مرحله اي از تحولات بوجود آمده توسط          وضع داخلي امر در حال توسعه بطريقي كه بر اثرات محيطي غلبه مي كند، در نظر گرفته مي شود.              ( Nisbet 1986 : 42 , Sober , 1984 : 153 ). تلفيق تطور و توسعه صورت گرفته توسط اسپنسر استمرار مي يابد و تبيين هاي تطوري مطرح در جامعه شناسي تاريخي را مسحور مي كند البته در ويژگي غايت شناسانه اش نيز سهمي دارد، برداشتي از تطور كه در آن تحقق پيشرفت شكل هاي عالي تر متصور است.

 

     تحليل اسپنسر از جامعه بطور آشكار بر شباهت نزديكي كه بين سازمان اجتماعي و شيوه اي كه ارگانيسم عمل مي كند استوار است. « داربست » ( Scaffolding ) تمثيل ارگانيك با تأكيد زيادي كه بر تطور اجتماعي داشت و آنرا نوعي افزايش انطباقي تفكيك و ادغام در نظر مي گرفت تا اندازه اي اصول مكانيكي كلاسيك كه تئوري تطوري بسيار كلي اش بر آن استوار بود، دستخوش تغيير كرد. جنين شناسي رو به توسعه فون بائر وسيله اي بود كه براساس آن اسپنسر تفكيك و توسعه را در يك           « قانون عام تغيير » ادغام نمود، طبق نظر فون بائر همانطوريكه پيچيدگي سازماني جنين افزايش          مي يابد، سازگاريش با محيط نيز افزايش مي يابد. جوامع نيز همانند نظامهاي ديگر همان فرآيند تعادل را پشت سر مي گذارند و مسيرهاي تطوري جوامع در واقع پاسخ هايي بوده اند به عوامل محيطي، از منابع قابل دسترس گرفته تا تضادهاي اجتماعي داخلي. محيط هاي طبيعي و اجتماعي نيروهاي  اساسي اند كه در پشت اين تغيير تطوري قرار داشته اند. شرايط محيطي يا بطور مستقيم روي واحدهاي نظام عمل مي كنند تا آنرا به تعادل برسانند يا غير مستقيم از طريق حذف عوامل ناسازگار كه در اثر انتخاب طبيعي يا انتخاب اصلح بوجود آمده اند.

     مسير مستقيم فرآيند لاماركي بود و تفاوت فردي را بعنوان يك پيامد در حال استمرار و انطباق مستقيم افراد با تغيير محيطي توضيح مي داد. مسير غير مستقيم دارويني بود و تفاوت جوامع يا انواع را بعنوان درجه سازگاري موفق آنها در يك موقعيت رقابتي مربوط به سازگاريهاي ساختاري معيني شرح مي داد. اين استراتژي مفهومي به اسپنسر اجازه داد تا انتخاب طبيعي داروين را بعنوان صرفاً يك مكانيسم تكميل كننده در درون تئوري تطور اجتماعي خويش جذب نمايد. « بقاي اصلح » نوعي توضيح درباره فرآيندهاي جمعي است نه فرآيندهاي فردي، رشد فردي از لحاظ اجتماعي ادغام شده توسط مكانيسم لاماركي توضيح داده شده بود. مكانيسم ها با هم عمل مي كردند زيرا عادات فردي قابليت انتقال داشت ( وراثت از طريق ژنهاي جنين ) و سرانجام بهترين به لحاظ كمي ( از طريق حذف يا حفاظت ) انجام مي گرفت. پيشرفت اجتماعي نتيجه كلي فرآيند بود. در برداشت اسپنسر شكوفايي كامل ماهيت فرد انساني و منافع اش، توسعه نهايي جامعه بود. بنابراين پيشرفت يك هدف غير قابل تقسيم بود كه از طريق كنش هاي متراكم شده همه افراد در درون يك جامعه بدست مي آيد.                     ( 1978 [ 1892 – 3 ] : Vol.I , 332 ).

     تأكيد لاماركي بر پيشرفت، كار را دشوار مي سازد كه بتوانيم تطورگرايي اجتماعي اسپنسر را بعنوان نوعي « داروين گرايي اجتماعي ظالمانه » در نظر بگيريم كه از آن گروهها و افراد پست بيرون رانده شده اند. در حاليكه اسپنسر سختي ها و آزمايشات زندگي را امري ضروري براي ظهور و رشد ويژگيهاي مثبت افراد مي پذيرفت همچنين وي اصولاً معتقد بود كه نوعدوستي و احساس نياز براي عدالت، تحولات مترقي رويداده در اذهان و رفتار افراد و همينطور در جوامع بوده اند. او فقط شكل هايي از خوشبختي كه از سوي دولت هدايت مي شد را سرزنش مي كرد. ( 1871 : 437 ). حتي در اينجا هدفش حمله به خود مداخله نيست. براي فهم فرآيندهاي اجتماعي مفاهيم بسيار ساده سازي شده اند. پيچيدگي زياد پديده اجتماعي در جوامع پيشرفته نشان دهنده اثرات ناخواسته شايع و رو به توسعه          مي باشد كه در اثر دخالت مهندسان اجتماعي مي تواند تقويت گردد و تعادل جوامع را بهم بزند. اسپنسر از روي اعتراض نوشت: « همانقدر كه يك مگس با نشستن روي بدن كسي مي تواند ساختار دروني آن بدن را بفهمد يك مهندس اجتماعي هم مي تواند همانند آن در سازمان اجتماعي كه قرار گرفته است، آنرا بشناسد ». ( 1897 : 403 ). فقط از طريق تحقق نيازهاي كاركردي يك جامعه در ارتباط با شرايط داخلي يا خارجي خاص مداخله اندك دولت قابل توجيه است زيرا اسپنسر بين افزايش مداخله دولت و كاهش آزادي فردي نوعي همبستگي برقرار مي سازد. ( 1893 ).

 

     بمنظور تحليل نيازهاي نظامهاي اجتماعي، اسپنسر سه نوع نياز را از هم تفكيك كرد: تنظيم               ( Regulation ) ، تغذيه ( Sustenance ) و توزيع ( Distribution ) اين سه نوع نياز بر ساختارهايي كه اين كاركردها را ارايه مي دهند، نفوذ و حاكميت دارند. ( 1898 ). وي چندگانه شدن ساختارهاي خاص را نوعي سازگاري در ارتباط با هدفي خاص در نظر مي گرفت. ( 1893 : 659 ) و تأكيد مي كرد كه اين ساختارهاي « به لحاظ خاص سازگار شده بهتر مي توانند نسبت به ساختاري كه بطور عمومي سازگار شده اند » به اهدافشان دست يابند. در اينجا از لحاظ نظري با تفسيري كه سرشار از سازگاري و انطباق است روبرو مي شويم. بجاي سازگاري ساده با شرايط گذشته و فعلي، سازگاري در رابطه با دستيابي به اهداف خاصي انجام مي گيرد. تنوع نه انطباق بنيادي آنطوريكه در بيولوژي مدرن مدنظر است، از نظر اسپنسر اثر و نتيجه انطباق بود. ( 1888 : 75 – 6 ). او مرتباً تأكيد مي كرد كه تحولات ساختاري عبارتند از: انباشته شدن تدريجي پيامدهاي ناشي از تغييرات كاركردي                         ( 1937 : 406 ). اسپنسر آشكارا براي شانس اهميت كمي قايل بود و بجاي آن بر قانون لاماركي ساختارها و نظامها كه مرتباً نيازها را براي اصلح برآورده مي سازند تأكيد مي نمود – برآورده سازي نيازها تا انطباق كامل ادامه دارد. ( 1886 ). « در حاليكه همه كاركرد فوري نهادهاي اجتماعي عمده ما را تأمين زندگي اجتماعي از طريق فراهم سازي شرايط مي دانند تعداد كمي معتقدند كاركرد مهمتر نهادهاي اجتماعي آنستكه به انسانها كمك كند تا اين شرايط را فراهم سازند و خودشان را با شرايط سازگار نمايند. اين دو كاركرد از هم جدايي ناپذيرند ». ( 1961 : 318 ).

     چنين استراتژي نه تنها علل و نتايج را در هم مي آميزد بلكه همينطور مي تواند منجر به طرح اين فرض كلي گردد كه تمام ساختارها بايستي براساس سازگاري يا كاركرد واقعي شان تحليل شوند. همانطوريكه الكساندر روزنبرگ در بحث خويش درباره كاركردگرايي جامعه شناختي خاطرنشان          مي سازد، با چنين ديدگاهي،« هيچ چيز نمي تواند اين فرضيه كه هر نهادي كاركردي دارد را رد كند ». ( 1995 : 149 – 50 ). اگر نيازهاي حياتي، مستقل از بقاي واقعي يك نهاد ايجاد و تأسيس نشوند يك نوع استدلال دوري بوجود مي آيد: ساختارها تداوم مي يابند زيرا نيازها را برآورده مي سازند. و نتيجه اينكه اين رهيافت از لحاظ تجربي « توخالي » و متهم به خلاء تبييني است.

     با اينحال، مهمتر از اين مسأله آنستكه چگونه كاركردگرايي دسته بنديهاي در حال توسعه از تغيير اجتماعي ارايه مي دهد؟ اسپنسر مي گفت: « انطباق كاركردي تنها علت توسعه است».( 1908 : 54 )  اين گفته روشن مي سازد كه برداشت اسپنسر از كاركردگرايي براي تغيير تام توضيح كاركردي يا انطباقي نبوده است. با وارد ساختن معيار پيشرفت در مدل كاركردگراي تطوري، وي ساختارهاي جوامع موجود را با استانداردهاي ايده آل مقايسه كرد و بعضي از آنها را آسيب زا تشخيص داد ( از قبيل مداخله حكومت در يك جامعه پيچيده كه با تهديدات خارجي روبرو نيست، داراي كاركرد نامطلوب است ). در تحليل تطور اجتماعي اسپنسر آزادي معياري براي پيشرفت بود. از نظر اسپنسر هدف حقيقي تطور اجتماعي افزايش هرچه بيشتر مقدار آزادي فردي بوده است. ( 1892 ). سئوال كليدي كاركردگرايي كه اسپنسر در طي تحليل هاي تطوري اش مي پرسيد آن نبود كه « چگونه كاركرد آن منجر به برقراري نظم مي شود؟ » بلكه اين بود كه « چگونه كاركرد آن به دستيابي به آزادي منجر مي شود؟ » بنابراين برداشت اسپنسر از يك خط سير اجتماعي ايده آل يك نمونه كاملي از ادعاي روزنبرگ است كه مي گويد « كاركردگرايي نوعي توسعه طبيعي استراتژي يافتن معنا در امور انساني است ».( 1995: 146 ) نهادهاي اجتماعي و تطورشان از روي هدف و يك الگوي مترقي نسبت داده شده به تاريخ اجتماعي بوجود مي آيند.

     با توجه به شواهدي كه بطور گزينشي و برگرفته شده از منابع دست دوم مربوط به جوامع گذشته و حال اسپنسر در اختيار داشت، وي دو نوع گونه شناسي از جوامع را براساس ساختارها و سازمان آنها در رابطه با تسهيل نمودن دست يابي به آزادي را ساخته و پرداخته كرد. اولين نوع جوامع را به چهار مرحله پيچيده شدن سازمان آنها تقسيم كرد: ساده، مركب، مركب مضاعف ( دوبل ) و مركب سه برابر. تمايز مقوله اي اصلي، « درجه تركيب » يا چگونه واحدهاي زياد پراكنده با هم جامعه را بوجود مي آورند، بود. مقوله هاي بعدي داراي اهميت ثانويه بودند و براساس نوع رهبري سياسي و ثبات آن و همينطور سطح ساكنان يا سكونت توصيف مي شدند. حركت از يك مقوله به مقوله ديگر براساس رشد جمعيت انجام مي شد. در اثر رشد جمعيت واحدهاي اجتماعي ساده در هم ادغام مي شود و ميزان ناهمگوني و همكاري اجزاي يك جامعه در حال تحول و كاركردهاي مربوطه شان رو به افزايش مي گذارد.               ( 1961 : 310 – 11 ). جنگ اين فرآيند تثبيت را تسريع مي كند چرا كه « رشد ساده » و « اتحاد مستقيم » آنها را وارد مرحله بعدي نكرده است. بهرحال آن كاركرد توسط آرايشات اجتماعي جوامع بسيار پيچيده لغو و باطل مي شود.

     ناهمگوني ساختار خودش براي اهداف قومي بوجود نيامده بود و بهمين دليل گونه شناسي            متمايز فقط مكمل نوع دوم بود. گونه شناسي دوم اسپنسر بين پيچيدگي و آزادي از طريق طرح            مقوله سازيهاي قطبي مربوط به شيوه هاي سازمان: نظامي و صنعتي، رابطه روشنتري را برقرار كرد.              ( 1893 ).

     جامعه نظامي يك جامعه اي را توصيف مي كند كه در آن نظام بيروني به دفاع و حمله نياز دارد، جامعه صنعتي جامعه اي است كه در آن نظام دروني نيازمند تقويت كردن سازمان فعاليتهاست. اين جوامع از لحاظ منشأ و ماهيت از هم متفاوت هستند. جامعه نظامي بطور آگاهانه از تعقيب اجباري اهداف اجتماعي ظهور كرده و جامعه صنعتي ناآگاهانه از تعقيب مشاركتي اهداف فردي پديد آمده است. در بسياري از موارد، طرح جامعه نظامي – صنعتي با گونه شناسي اول وي همخواني دارد. بعلاوه اسپنسر مي پنداشت كه نظامهاي اجتماعي دارنده سيستم هاي تنظيمي كمتر متمركز و سيستم هاي تقويتي بيشتر توسعه يافته از لحاظ تطوري پيشرفته ترند ( 1897 : 361 ). نتيجه اينكه، گرچه اسپنسر مدعي بود كه گونه شناسي اش از دو نوع جامعه متضاد و متفاوت از لحاظ خواستگاهشان، براساس دو شيوه سازمان آنها انجام شده است، اين گونه شناسي همينطور شامل يك حركت به سمت مطلوب – حركت از جامعه نظامي به صنعتي، امري كه در جوامع مركب توسعه يافته بطور خاص اتفاق افتاده است،          مي باشد.

     در اين تركيب تطوري انواع سازماني، اسپنسر بعلاوه مي پنداشت كه مرحله صنعتي هدف بسيار مطلوب يا غايي تطور اجتماعي نبوده است، بلكه هدف غايي فراتر از آن يعني دستيابي به يك « وضعيت اخلاقي » نوع انساني است وضعيتي كه زندگي براي كار نباشد بلكه كار براي زندگي باشد و رضايتمندي از زندگي را افزايش دهد. ( 1893 : 563 ) . اين وضعيت اخلاقي آشكارا بيانگر تركيب پيشرفته فرد با جامعه از طريق دو مكانيسمي كه وي در نظر داشت و تحقق كامل آزادي برابر براي همه افراد قابل دستيابي است. بنابراين هدف واقعي اسپنسر از گونه شناسي دوم آن بود كه شرايط لازم براي دستيابي به وضعيت اخلاقي در آينده و همينطور افزايش آزادي را توصيف و مشخص سازد. ناهمگوني نهادي يكي از پيش نيازهاست و از همين جهت است كه گونه شناسي اول تابع گونه شناسي دوم است.

     اسپنسر بدون شك به سمت انسجام دروني گونه شناسي ها و مكانيسم هاي موجود در تئوري اش حركت كرده است ولي اين بدان معني نيست كه تئوري وي در باب تغيير اجتماعي كارايي و كفايت لازم را دارد. ما عقيده نداريم كه اين امكان وجود دارد شكل ناقص كاركردگرايي اسپنسر را بگيريم و آنطوريكه جاناتان ترنر ( 1995 : 55 ) مي خواهد بر « مفهوم اصلي و عميق » جامعه شناسي متمركز شويم. مسأله اين است موقعي كه جامعه شناسي اسپنسر را در ارتباط با تئوري اخلاقي اش بنگريم كه در واقع يك بخش ضروري تركيب بلندپروازانه اش بحساب مي آيد، كاركردگرايي اسپنسر كاملاً فراگير و نافذ خواهد بود. بعلاوه گونه شناسي ها او از كاركردگرايي كمتر از نقطه نظر جامعه شناسي تاريخي مورد ستايش واقع شده اند. تمايز قايل شدن بين جامعه نظامي و صنعتي تمام مسايل مربوط به تيپ هاي ايده آل را در بردارد و قابل ابطال نيست. هم اين گونه شناسي ( نظامي – صنعتي ) و هم گونه شناسي تفكيك يك مدل مرحله اي را بر تاريخ و تفسير تاريخي، از طريق تأكيد بر شواهد تاريخي در قالب يك طرح از پيش شكل گرفته، تحميل مي كنند. اسپنسر به خاطر كنار گذاشتن بسياري از فقره هايي كه با طبقه بندي اش تضاد داشته اند، بدنام است. اسپنسر اين شواهد و فقرات متضاد با گونه شناسي هايش را با اين توجيه كنار گذاشته كه آنها شواهد بي اساس و شايعه بوده اند تا شواهد واقعي. همينطور متهم است كه روايتهاي مسافران را كه كمترين سازگاري را با گونه شناسي هايش داشته، پذيرفته است.                 ( Brinton 1937:703 , Haller , 1971:128 ). اين كم كاريها و نواقص بخشي از يك مسأله بزرگتر هستند: اتخاذ گونه شناسي هاي جامعه شناختي از مقوله هاي پيشيني و هدايت آنها بوسيله يك منطق رو به توسعه ( Nisbet 1969 : 162 ). خلاصه اينكه طرح و شماي كلي به يك الگوي ساده كه قابل كاربرد در گزارش تاريخي است تبديل مي شود.

     در اينجا بايستي تأكيد كنيم دو فرآيند توسعه و تحول با هم متمايزند. توسعه تطور نيست، اينها پديده هاي متفاوتي هستند. البته اسپنسر بين ايندو تمايز قايل شد ولي فقط ادعا كرد كه توسعه نوعي افزايش ساختار است نه نوعي افزايش در حجم و اندازه. ( 1898 , Vol . I , 162 ). بعلاوه تطور خودش شامل هر دو فرآيند بوده و بنابراين نوعي توسعه هم محسوب مي شد. اين درهم آميزي مفاهيم توسعه و تطور اسپنسر را واداشت تا مجموعه اي وسيع از داده هاي تاريخي را گردآوري كند كه از  لحاظ نظري و استنتاج تئوري، چندان فايده بخش نبود. البته تطور در ايام داروين به معناي توسعه و پيچيده تر شدن بود ( Bowler 1975 ) ، نگاه و برداشت داروين گرايانه از تطور توسط انديشمندان پيرو مندل و تركيب گرايان مدرن مورد بازسازي قرار گرفت و امروزه بين توسعه و تطور آميختگي مفهومي وجود ندارد. فقط با پذيرش تطور بعنوان يك فرآيند انتخاب فاقد جهت كاركردگرايي           مي توانست خودش را از اين بن بست رها سازد. اسپنسر با ايده هايي چون آزادي و هدفمند و جهت دار بودن تطور نتوانست به « گزينش گرايي » ( Selectionism ) گردن نهد. از آنرو كه اسپنسر تغيير اجتماعي را بعنوان يك فرآيند هدفمند، معنادار و جهت دار مفهوم سازي كرده بود جذابيت كافي را براي پارسونز داشت.

 

پارسونز: تاريخ غايت شناسانه و غايت شناسي كنش

 

     ادعاي ما اين است كه تلاش براي يافتن يك راه حل در كنش منجر به غايت شناسي كاركردگرايانه نادرستي شده است و پارسونز به نوعي به اسپنسر بازگشته و دقيقاً همان ايراداتي كه به شكل هاي  قبلي كاركردگرايي وارد بود به كاركردگرايي پارسونز نيز وارد است. پارسونز ( 1937 : 3 ) اولين اثر عمده اش را با بسط يك چارچوب كنش مرجع و با رد نظر اسپنسر آغاز كرد. اما تقريباً بعد از دو دهه با تكيه بر مفهوم تفكيك و تمايز از ديدگاه اسپنسري تلاش كرد تا تغيير اجتماعي را درك نمايد.

     در ارتباط با پارادايم چهار كاركردي ( طرح لوازم كاركردي چهارگانه ) پارسونز براساس بكارگيري اين چهار ضرورت كاركردي در جوامع تاريخي، يك تبيين رو به توسعه از ظهور جوامع مدرن را ارايه كرد. ( 1966 ) گونه شناسي هاي پارسونز همانند گونه شناسي هاي اسپنسر براساس يك طرح منطقي پيشيني ( a Priori ) انجام شده بود. هر دو در گونه شناسي هاي خود نظامهاي تجربي انضامي را مبناي كار قرار نداده بودند. اين دو يا فرض كرده اند كه نظامهاي تجربي انضامي با گونه شناسي هايشان همخواني دارند يا اينكه آنها را ناديده گرفته اند.

     گرچه پارسونز ادعا مي كرد كه آراء تطورگرايان اوليه در باب پيشرفت را قبول ندارد ولي باز هم پارسونز همانند آنها نظريه تطوري اجتماعي را بعنوان يك پارادايم پيشرونده و در حال توسعه تغيير اجتماعي پذيرفته است ( 1977 : 297 ). پارسونز بطور خلاصه نظرش را درباره اين پارادايم چنين عنوان كرده است:

     « فرض اين است كه در مجموعه اي از اهداف مورد نظر در يك نظام كنش، از يك سو نوعي از توازون بين فشارهاي معطوف به تغيير نوآورانه و عوامل موقعيتي و فرصتهاي محيطي مربوط به آن وجود دارد، اگر « فشارهاي » تركيب شده مربوط به اين عوامل كافي باشد يك روزنه و اميد براي تمايل به تغيير بوجود خواهد آمد. براي اينكه اين امر اتفاق بيفتد ممكن است نياز به فرآيندها و ساختارهاي جديد باشد ». ( 1977 : 275 ).

     معياري كه وي براي سنجش ميزان پيشرفت در نظر گرفته « ظرفيت انطباقي تعميم يافته بيشتر » بود.( 1966 : 26 , 1977 : 230 – 1 ) . انطباق ( Adaptation ) به روابط يك نظام زنده با محيط خارجي اش اشاره دارد. ( 1977 : 111 ) ارتقاء انطباق با بهبود ظرفيت نظام اجتماعي جهت سازگاري با محيط اش اتفاق مي افتد و پارسونز معتقد بود كه اين ارتقاء انطباق قابل مشاهده و اندازه گيري است. توانايي پارسونز براي اندازه گيري اين انطباق افزايش يافته بستگي كامل به برداشت وي از فرآيندي داشت كه آنرا « تفكيك / تمايز ( Differentiation ) مي ناميد.

     تفكيك و تمايز از طريق جداسازي از يك واحد ساختاري تعميم يافته ( برآورده كردن تعدادي از ضرورتهاي كاركردي ) و تبديل به واحدهاي تخصصي كاركردي اتفاق مي افتد. اين ساختارهاي تخصصي قادرند اهداف كاركردي شان را بهتر و مؤثرتر از ساختارهاي بسيار عمومي قبلي برآورده سازند.                          ( 1977 : 51 ). در طي زمان هدف نظام بطور مؤثرتر بدست مي آيد. اين ادعايي بود كه پارسونز با توسل به نقل قولي از ماير ( 1974 ) در مورد جهت جستجوي رفتار در ارگانيسم ها( Teleonomy ) آنرا توجيه مي كرد. ( 1977 : 112 ). هر چه كه انواع عالي تر باشند اهميت اين عامل زيادتر خواهد بود. يك نوع تباين  ( ناهمگوني ) از تفكيك اسپنسر را در اينجا مي توان ذكر كرد. پارسونز بر تفكيك ساختاري متمركز مي شود و تفكيك مربوط به كاركردهاي عام چهارگانه را تئوري پردازي نمي كند                    ( مقوله ها ايستا و ويژگيهاي تمام جوامع باقي مي مانند ) در حاليكه اسپنسر تفكيك كاركردي را نشان داده است تا كاركردهاي عام را. بهرحال همانند اسپنسر، پارسونز با اين مسأله روبرو است كه ادغام نظام به چه صورتي است و چگونه نظام اجتماعي به همبستگي دست مي يابد. از آنجايي كه تفكيك مربوط به روابط متقابل ساختارها با پديده هاي خارجي است، بلعكس، مفهوم ادغام ( Integration ) به روابط متقابل درون نظام اشاره دارد. بنابراين ادغام را مي توان نوعي سازگاري با محيط هاي دروني در نظر گرفت. از ميان فرآيندهاي خيلي مهم ادغام كننده ( از نقطه نظر توسعه ) ادخال ( Inclusion ) است. براساس نظر پارسونز ادخال اشاره دارد به يك تركيب جديدتر و ساختارهاي مؤثر و كاركردي تر در درون چارچوب هنجاري مربوط به يك اجتماع جامعوي. ( 1977 : 293 ).

     پارسونز يك چرخش صريح به زيست شناسي بعنوان يك منبع تمثيل براي فرآيند توسعه اجتماعي براساس « اصول عام تطوري » بوجود آورد. برداشت وي نمونه اي از اصول عام تطوري حاكم در دنياي حيوانات بود، دست و مغز نمونه هاي خوب اصول عام تطوري براي تطور بيولوژيكي انسان بود. پارسونز مي گفت: تمام ارگانيسم ها بصيرت و دركشان را بمنظور دستيابي به « سطوح عالي تر » توسعه             داده اند. ساختارهاي ادراكي گرچه ممكن است با هم تفاوت داشته باشند اما كاركردشان يكي بوده است. دست ها و مغزها افزايش ظرفيت سازگاري يك نوع را نشان داده اند. ( 1964 : 340 ) در جوامع مهمترين و اصلي ترين عناصر تطوري چهار تا هستند: مذهب ( بعنوان شكل بسيار بنيادي فرهنگ ) زبان ( براي ارتباط ) خويشاوندي ( براي سازماندهي ) و تكنولوژي.  اين مجموعه ها تعيين كننده جامعه بشري در شكل بسيار ابتدايي بوده اند و با هم عمل مي كرده اند. ( 1964 : 341 ).

     بعد از اينها در رده بعدي عناصر عام تطوري قرار دارند كه جامعه را به سطح متوسط حركت             مي دهند: قشربندي اجتماع و مشروعيت فرهنگي. اينها با ظهور خط و كتابت همراهي داشته اند. ( زبان نوشتاري ) اين فرآيندها را مي توان بطور كلي تحت عنوان تفكيك فرهنگي و نظامهاي اجتماعي توصيف كرد. اين نظامهاي يكپارچه در حال حاضر نسبت به يكديگر هويت شان را از دست داده اند و هرگز         نمي توان آنها را به حالت اوليه بازگرداند.

     قشربندي تفكيك منزلت سلسله مراتبي بود كه كاملاً بافت يكپارچه و كلي خويشاوندي را بريد.             ( 1964 : 346 ). قشربندي اجازه داد تا رهبري پوياتر شده و استفاده انعطافپذيرتري از منابع براي رهايي جامعه از موانع انتسابي بعمل آيد. مشروعيت فرهنگي، طبق نظر پارسونز ارتباط نزديكي با قشربندي داشته و هر دو با هم براي پيشرفت اجتماعي ضرورت كاركردي محسوب مي شدند. مشروعيت در بردارنده « تفكيك تعاريف فرهنگي از تعاريف درست پنداشته شده و ممزوج با ساخت اجتماعي » و « نهادينه كردن مشروعيت بخشي كاركرد ». ( 1964 : 346 ). پارسونز دغدغه زيادي درباره مشخص كردن نهادمند اعضاي يك جامعه با آن جامعه داشت. اين دغدغه اش بطور ثابت ريشه در گرايشات سياسي داشت گرچه او مدعي بود كه به خاطر تعلق و احساسات ديني اش است. اين مشخص كردن داراي كاركرد بوده و بصورت جمعي كنش را هماهنگ كرده است، چون وابستگي و پايبندي سنتي به يك نظام خويشاوندي تفكيك نشده داراي نقش مكمل بوده است. ( 1964 : 346 ) زبان نوشتاري پيشرفت اساسي بود و به جامعه كمك كرد تا هنجارها و فرهنگ خودش را ثبت كند و اين امر به استقلال بيشتر نظام فرهنگي از نظام اجتماعي پيرامونش، انجاميد. ( 1966 : 26 ).

 

     عناصر عامي كه ذكرشان رفت زمينه را براي حركت بعدي از حالت متوسط به مدرن فراهم        مي سازند. ضرورتهاي كاركردي كه اين انگيزه و حركت را بوجود آورده اند عبارتند از: بوروكراسي اداري همراه با پول و بازار و هنجارهاي عام همراه با انجمن هاي دموكراتيك. بوروكراسي قدرت نهادينه شده، قدرتي كه بوسيله نظام وسيع تر مشروعيت يافته است. پارسونز همانند وبر متقاعد شده بود كه بوروكراسي كاراترين شكل اختراع شده براي اداره كردن است و تنها شكلي است كه مي تواند كارهاي تخصصي يك جامعه مدرن را سازماندهي كند. ( 1964 – 347 ) براي اجراي بهتر امور قدرت بايستي متمركز مي شد و از همين جاست كه براي پيشرفت اجتماعي نياز به بوروكراسي مطرح مي شود. بوروكراسي اجازه مي دهد تا از منابع بصورت مؤثر و كارآمد استفاده شود و نيازهاي جمعي عام برآورده گردند. پول و بازار كه منابع آزاد شده از بندها و موانع خاص گرا و انتسابي بودند بصورت انعطافپذيري براي دستيابي به اهداف اجتماعي بكار رفتند. ( 1964 : 349 ).

     هيچ يك از دو جزء عام بدون حضور ديگري كافي يا پايدار نخواهد بود: هنجارهاي عام گراي          تعميم يافته و انجمن دموكراتيك. هنجارهاي گسترده در سطح، بويژه آنهايي كه در نظام قانوني نهادينه شده اند ساختارهاي قدرت و اداره آنها را مشخص و تنظيم مي كنند. اين هنجارها همچنين روابط بازار و منابعي كه توسط پول ارايه شده اند را منظم مي سازند. آنقدر اين هنجارهاي عام گرا مهم بوده اند كه پارسونز « متبلور و متحق شدن آنها را در قالب يك نظام منسجم » خيلي مهمتر از « انقلاب صنعتي » در دست يافتن به جهان مدرن ارزيابي نموده است. ( 1964 : 351 ).

     همانطوريكه براي گذر از جامعه ابتدايي به جامعه متوسط زبان نوشتاري نقش مهمي داشته است، نهادينه شدن نظام قانوني عام گراي رسمي در گذر جامعه متوسط به جامعه مدرن و مدرنيته نيز همان اندازه نقش داشته است. ( 1966 : 27 ). پارسونز مدعي بود كاملترين نمونه اوليه اين گونه از نظم هنجاري عامگرايانه، حقوق عرفي انگليس بود و در اثر توسعه اين نظام حقوقي بود كه انقلاب صنعتي در انگليس به ثمر نشست. ( 1964 : 353 ). يك چنين نظام قانوني سپس اجازه داد كه عنصر تطوري نهايي ظهور يابد: نظام دموكراسي و انتخاب نمايندگان از سوي تمام افرادي كه داراي حق رأي هستند. از آنجايي كه قدرت وابسته به اجماع بود نه تنها در سطح ارزشهاي عام مشروعيت يافت بلكه بوسيله                « ساختارهاي مشاركت » نيز مشروعيت پيدا كرد. ( 1964 : 356 ). پارسونز پيش بيني كرده بود كه سازمان توتاليتري سرانجام دستخوش بي ثباتي خواهد شد و منظور پارسونز بطور صريح بويژه اتحاد جماهير شوروي سابق بود. اين « مجموعه سازماني » با هم « بنيادهاي ساختاري مدرن » را تشكيل داده اند. اين مجموعه هاي سازماني به ابزارهاي جامعه امتياز سازگاري اعطاء كرده و پتانسيل ساختاري جامعه را افزايش داده اند. ( 1964 : 357 ).

     با اين مدل از توسعه اجتماعي، پارسونز بروشني احساس كرد كه توانسته است بر مسايل مطرح در آثار قبلي اش چون « نظام اجتماعي ( 1951 ) » كه در آنها بيشتر بر مقوله هاي ساختاري و ايستا تأكيد داشته و به تغيير اجتماعي چندان نپرداخته، غلبه كرده است. حالا پارسونز جوامع را براساس تخصصي شدن كاركردها طبقه بندي مي كند مثلاً تا چه اندازه نهادهاي سياسي از نهادهاي اقتصادي چقدر از خانواده جدا شده اند و چگونه خانواده به كاركردهاي تخصصي اجتماعي شدن روي آورده است.

     بهرحال طرح دستوري كاركردي طرحي بود كه پارسونز براي همه جوامع كاربرد آن را تجويز           مي كرد. بنابراين جوامعي كه داراي درجه بالايي از تخصصي شدن هستند از جوامعي كه داراي درجه پاييني از تخصصي شدن مي باشند، شايسته تر هستند. بنابراين هيچ نياز « دروني » براي دستيابي به تفكيك ساختاري بيشتر نيست مگر با در نظر گرفتن يك نظام بسيار قوي بمنظور دست يافتن به اجراي بسيار مؤثر.

 

     در عين حال ايده « برتر بودن » در بردارنده بكارگيري تغيير تطوري است كه در طي اين تغيير اشكال بهتر سازگاري يافته از اشكال ناقص قبلي بوجود مي آيند. بعلاوه، شيوه اي كه از طريق آن تفكيك ساختاري پيرامون چهار كاركرد اتفاق افتاده – هريك با ويژگي « خرده نظام » - يك هدف را در رابطه با فرآيند توسعه نشان داده است. اين هدف با بوجود آمدن ساختارهاي نهادي كاپيتاليسم مدرن همزمان و همراه بوده است. بر خلاف اسپنسر، پارسونز و ديگر نظريه پردازان نوسازي بطور آگاهانه تحليل هاي كاركردي شان را براساس يك اظهار مستقيم درباره يك « دولت اخلاقي » سازماندهي نكرده اند اما بطور ضمني در منطق تفكيك كاركردي اين نكته وجود دارد. پيشرفت به شيوه اي كه تغيير اجتماعي تئوري پردازي شده بود – امري تضمين شده بود.

     حتي همفكران پارسونز از بكارگيري مدل پارسونزي آنطوريكه در كتاب نظام اجتماعي مطرح شده بود، ناخرسند بودند. يكي از منتقدان اوليه مرتون بود. كسي كه تحليل كاركردي را بعنوان يك پارادايم جامعه شناختي معرفي كرد و همينطور قصد داشت به نقد و بررسي آراء پارسونز بپردازد. ( 1968 ).

مرتون رهيافتهاي كاركردگراي موجود در انسانشناسي را به سه اصل معين تقسيم كرد: كاركردگرايي عام ( فرض مي شود كه هر چيزي كاركردي دارد ). ضرورت كاركردي ( فرض مي شود كه هر كاركردي مورد نياز است ) و وحدت كاركردي ( هر فقره اي براي كل داراي كاركردي است ). قصد مرتون آن بود كه كاركردگرايي را همانند يك « برنامه پژوهشي » پايه ريزي كند و اين سه اصل را بعنوان متغيرهاي پژوهش و شرايط متغير مربوط به آنها را بعنوان هدف پژوهش نشان دهد. در كانون انتقادات مرتون، وحدت كاركردي قرار داشت – جامعه بعنوان يك كل كاركردي يا يك نظام كاملاً ادغام شده، در ارتباط با كاركردهايي كه مي بايست مشخص مي شد.

 

     در حاليكه تئوري پارسونز بطور فزاينده اي مسائل مورد نظر مرتون در باب وحدت كاركردي را  ساده سازي كرده بود، شرح و بسط استدلالهايش مرتون را مستقيماً وارد حوزه اي كرد كه توسط پارسونز اشغال شده بود. بمنظور ارايه يك شرح راضي كننده از تحليل كاركردي، مرتون استدلال كرد كه لازم است بين كاركردهاي آشكار و كاركردهاي پنهان تمايز قايل شويم. كاركردهاي آشكار اشاره دارد به مقاصد آگاهانه كنشگران و كاركردهاي پنهان اشاره دارد به نتايج ناخواسته كنش هايشان. طبق نظر مرتون بسياري از پيامدهاي نامطلوب تحليل كاركردي در جامعه شناسي نتيجه خلط و امتزاج اين  مقوله ها بوده است. در واقع مرتون استدلال نموده كه اين تفكيك و تمايز بين كاركردها براي مسايل مطرح در پژوهش اجتماعي سازنده بوده است در حاليكه در زيست شناسي چنين تمايزي ضرورتي نداشته است. اين ويژگي، همانطوريكه دغدغه مرتون بود، توضيح مي دهد كه چرا كاركردگرايي در  رشته زيست شناسي نسبتاً مسئله برانگيز نبوده و چرا فقط محدود به تمثيل ارگانيك است. بنابراين براي مرتون انگيزه و كاركرد از يكديگر مستقل و جدا هستند و ... ناتواني در ثبت اين واقعيت در يك لغت شناسي جا افتاده در گرايش جامعه شناسان به كاربرد اين دو بجاي هم يا در هم آميزي اين دو، سهيم بوده است. ( انگيزه يك مقوله ذهني است، كاركرد يك مقوله عيني است ). ( 1968 : 115 ).

 

     بطور ساده، مرتون دسته بندي پژوهش اجتماعي براساس يك تمايز تحليلي بين انگيزه هاي ذهني و كاركرد عيني را بعنوان راه حل در نظر گرفت، البته اين راه حل را پارسونز خودش در كتاب ساختار كنش اجتماعي و مقالات مربوط به آن مطرح كرده بود ( البته اين نظر نويسندگان مقاله است ).             نسل هاي بعدي منتقدان از قبيل هابرماس و گيدنز استدلال هايي شبيه استدلال هاي مرتون ارايه           مي دهند. هابرماس مدعي است كه پژوهش اجتماعي بين دو استراتژي مفهومي تقسيم شده است. يكي از نظامها آنست كه « تحليل علمي اجتماعي را به ديدگاه بيروني مشاهده گر پيوند مي زند ». در حاليكه ديگري با « علم شهودي اعضاء شروع مي شود. ( 1981 : 51 ). اين گفته هابرماس كاملاً به تمايزي  كه مرتون بين كاركردهاي پنهان و آشكار قايل شده شبيه است – هرچند كه هابرماس بحث فلسفي عميق تري را مطرح مي كند. طبق نظر هابرماس، مسأله بنيادي تئوري اجتماعي آنستكه چگونه و به چه شيوه قابل قبول دو استراتژي مفهومي كه با نظريه مربوطه شان « نظام » و « زيست جهان                 ( Life World ) » مشخص شده اند را بهم مرتبط سازد ( 1987 : 151 ) هابرماس تئوري خويش را بعنوان نوعي ادغام تعميم يافته مقوله ها ارايه مي دهد. پارسونز دو نكته را بديهي و آگزيوم در نظر گرفته است: يكي اينكه علوم اجتماعي نيازمند يك چارچوب كلي مقوله هاست و ديگر اينكه براي فهم كنش انساني لازمست يك نقطه مرجع در نظر گرفته شود. او استدلال مي كند كه تاكنون تأكيدهاي مسلط بر طرح هاي پوزيتويستي بوده كه بدنبال فهم و توضيح رفتار براساس تأثيرات « بيروني » بر رفتار هستند. پارسونز مي گفت كه كنش يك فرآيند معطوف به تحقق يك هدف است. كنش در شرايط مشروط كه در آن سود و زيان و دستيابي به اهداف توسط كنشگر برآورد و محاسبه شده اتفاق مي افتد. بعلاوه، اهداف و « شرايط » ( شامل وسايل ) بايستي بعنوان مقوله هايي كه از لحاظ تحليلي متمايزند، درك و فهم شوند. اين ادعاي او خيلي مهم بود زيرا مي خواست بگويد كه كنش نبايستي بعنوان يك امر نشأت گرفته از ارزشهاي فرهنگي فهميده شود كه چنين برداشتي از كنش همان شكلهاي ايده آليسم است. كنش مورد نظر پارسونز از تعيين كنندگي و جبر شرايط رها نبود. نتيجه اينكه، چنين ايده اي در مورد كنش در بردارنده « تلاش » براي همنوايي با هنجارها بود ( هنجارهاي حاكم بر اهداف و وسايل دستيابي به آنها ). زيرا كنش بايد شرايط را دگرگون سازد و ضمن تطبيق و تعيين شرايط امكان پيروز شدن را افزايش دهد. به اضافه اينكه كنش بايستي عقلاني باشد و براساس يك فهم درست عوامل لازم براي تحقق اهداف انجام گيرد. بنابراين پارسونز به « عقلانيت اصلي ( ذاتي ) رابطه اهداف – وسايل » براساس نقش ضروري « دانش معتبر بعنوان يك راهنماي كنش » اشاره كرده است. ( 1937 : 600 ). بهرحال كنش نبايستي به شرايط مربوطه اش تقليل يابد زيرا شناخت عامليت كنشگر و در نتيجه معاني ذهني يك كنش براي فهم درست آن ضروري است. پارسونز شرايط و ابزارها را بعنوان جنبه فني و نسبت به كنشگر « بيروني » در نظر گرفته و جنبه داوطلبانه « ذهني » كنش را به ظرفيت و توانايي كنشگر جهت تعيين اهداف، ربط داده است.

     پارسونز مسايل مربوط به پوزيتويسم را حضور مداوم نقش مسأله برانگيز مقوله « اهداف » در درون چنين طرحهايي مي ديد. وي انتقاداتي از برداشتهاي « فايده گرايانه » كنش، جائي كه اهداف              « مشخص اند » بعمل آورده است. او بدين ترتيب مي خواسته بگويد شيوه اي كه كنشگر الويتهايش را تعيين مي كند، نشان داده نشده اند و توجه بايستي صرفاً متمركز بر فرآيندهايي باشد كه اين الويتها متحقق مي شوند. براي رساندن اين مفهوم پارسونز نشان داده است كه از ميان اجزاء، اهداف، وسايل و رابطه متقابل آنها ، شناخت كنشگر از موقعيتي كه در آن قرار گرفته است، از همه مهمتر همين شناخت كنشگر مي باشد. ( 1937 : 63 ).

     از طريق طرح بحثي تحت عنوان « واحدهاي عمل » عناصر اصلي يك چارچوب كنشي مرجع را فراهم كرده است. پارسونز استدلال نموده كه تبيين نيازمند گامي فراتر در تحليل است. لازمست از                  « واحدهاي عمل » به سمت جايگاه آنها در درون « نظامهاي » كنش حركت كنيم. وي مي گفت:           اين گام شامل « عموميت بخشيدن طرحهاي مفهومي است بطوريكه نشان دهنده روابط كاركردي  واقعيت هايي باشد كه قبلاً بصورت توصيفي مرتب شده بودند. ( 1937 : 49 ) اين تعميم بخشيدن بيشتر طرحهاي مفهومي بدين منظور بود تا ويژگيهاي ظهور يافته نظامهاي كنش را مشخص نمايد يعني ويژگيهايي كه در رابطه با هرگونه بررسي هماهنگي كنش ها ، ظاهر شده اند، ويژگيهايي كه قابل تقليل به تحليل براساس واحدهاي عمل بتنهايي نيستند. بنابراين پارسونز نوشت كه: « نظامهاي كنش ويژگيهايي دارند كه فقط در يك سطح معيني از پيچيدگي روابط واحدهاي عمل نسبت به يكديگر ظاهر مي شوند. اين ويژگيها را نمي توان در يك واحد عمل تك و جدا از رابطه اش با ديگر واحدها در همان نظام مشخص كرد. اين ويژگيها را نمي توان بوسيله يك فرآيند تعميم مستقيم ويژگيهاي واحد عمل استنتاج نمود ». ( 1937 : 739 ).

     مفهوم ويژگيهاي ظهور يافته كمك مي كند تا « عناصر ساختار يك نظام تعميم يافته كنش » را مشخص كنيم و اين عناصر مربوط به ساختار بايستي براساس روابط كاركردي شان تحليل بيشتري شوند يعني براساس روابط منطقي ايجاد شده در درون نظام نظري. ( 1937 : 718 ).

     آنطوري كه پارسونز تئوري اش را در كتاب نظام اجتماعي و آثار بعدي اش بسط داده است، بين سطوح مختلف تحليل – شخصيت، نظام اجتماعي و فرهنگ – تمايز قايل شده است. وي به خاطر هماهنگي نمودن تئوري خويش با طرح كاركردي چهارگانه دستوري كه قبلاً تشريح كرده بود، سطح چهارمي از تحليل را تحت عنوان « ارگانيسم » به سه طرح مذكور مي افزايد. اين سطوح تحليل با تمايزاتي كه در چارچوب كنش مرجع بعمل آورده بود، هماهنگي دارند. بنابراين سطح شخصيت با كنشگر كه بعنوان يك نظام در نظر گرفته هماهنگ است. سطح فرهنگ به نمادها و معني كه كنشگر با توجه به محدوديت ها يا تسهيلاتي كه براي دستيابي به اهداف براي وي فراهم مي سازند، مدنظر دارد، اشاره مي نمايد. آنطوريكه پارسونز گفته سه ويژگي اساسي نظام فرهنگي عبارتند از : اولاً؛ « فرهنگ انتقال مي يابد و يك ميراث يا يك سنت اجتماعي را بوجود مي آورد، ثانياً؛ فرهنگ آموخته مي شود يعني فرهنگ بيانگر ماهيت و ساختار ژنتيكي انسان نيست، ثالثا؛ مشترك است. فرهنگ از يك سو محصول مشترك انسانهاست از سوي ديگر نظامهايي از كنش هاي متقابل انساني است كه خاصيت تعيين كنندگي دارد ». ( 1951 : 15 ).

     سرانجام اينكه، نظام اجتماعي به آن سطحي از تعامل ميان « كنشگران خاص » وابستگي و ارتباط دارد كه در تحليل هاي قبلي اش چنين كنشگراني با توجه به « مسأله نظم » تحليل شده اند. نظام اجتماعي يك ساختاري از موقعيت ها و نقش هايي بود كه توسط انتظارات هنجارمند شكل گرفته بود و بوسيله ضمانت هاي اجرايي تداوم مي يافت.

     پارسونز عقيده داشت كه هر يك از اين سطوح به نوبه خودش يك نظام را بوجود مي آورد و ويژگيهاي هر نظام روابط مربوط به انسجام منطقي ميان اجزاي آن هستند. در عين حال هر نظام در ارتباط با نظامهاي ديگر و روابط متقابل بين آنها داراي كاركرد است. بعبارت ديگر تأثير متقابل نظامها يا وابستگي آنها، خودش يك نظام را بوجود مي آورد. و اين همان چيزي است كه پارسونز قبلاً از آن بعنوان « نظام كنش تام ( Total  Action  System ) ياد كرده است. بهرحال، تأكيد واقعي و توجه جامعه شناختي پارسونز، نظام اجتماعي، چهار ضرورت كاركردي ( هنجاري ) كه براي ايجاد و عمل كردن ضروري اند، مي باشد. دو تا از ضرورتهاي كاركردي، حفظ الگو و انسجام با مسايل هنجاري سر و كار دارند و دو تاي ديگر، دستيابي به هدف و انطباق با امور غير هنجاري. همينطور دو تا با اصول فرهنگي ( انسجام و دستيابي به هدف ) و دو تاي ديگر با مسايل سازگاري و كنار آمدن با محيط را نشان مي دهند ( حفظ الگو و انطباق ). اين چهار ضرورت كاركردي بصورت جدول چهار خانه اي در سراسر نوشته هاي پارسونز ديده مي شود.

 

     لازم نيست بيش از اين خود را با جزئيات طرح پارسونز خسته كنيم زيرا در طرح او اين جدول هاي چهار خانه اي، هر خانه اي دوباره چهار خانه ديگر و ... همينطور ادامه مي يابد. نظام اجتماعي بعنوان مثال عمل خواهد كرد. اين خرده نظام خودش به خرده نظامهاي ريزتري براساس ضرورتهاي كاركردي چهارگانه تقسيم شده است. خرده نظام اقتصادي براساس ضرورت كاركردي انطباق و خرده نظام سياسي با توجه به دستيابي به هدف، خرده نظام جامعوي ( Societal ) براساس ضرورت انسجام و خرده نظام جامعه پذيري با توجه به ضرورت حفظ الگو طراحي شده بود. بعلاوه، هر خرده نظامي خودش به        خرده نظامهاي ديگري تقسيم شده بود و بين خرده نظامها روابط متقابل وجود داشت و هر يك براي ديگري كاركردي و ضرورتي را تأمين مي كرد و نمودار ترسيم شده اين خرده نظامها و روابط متقابل بين آنها داراي پيچيدگي فزاينده اي بود.

 

     ضرورتهاي كاركردي چهارگانه از سوي پارسونز در باب تطور جامعه مقوله هاي صرفاً توصيفي بودند و مي توان گفت: پارسونز به كمك اين مطالعه اكتشافي قصد داشته است به بررسي هاي تجربي روي آورد. در تحليل هاي پارسونز از يك سو جوامع با توجه به نظام ارزشهاي خاص شان داراي عناصر                « متفاوتي » هستند و از سوي ديگر روابط بين خرده نظامها و عناصر « ثابت اند ». نتيجه اينكه              مي توان نظامهاي تجربي انضمامي بي نهايت را در نظر گرفت و اين مسأله هم قبلاً در طرح پارسونز            – به كمك مقوله سازيهاي متعدد – مورد توجه قرار گرفته بود.

 

     همانطوريكه ديديم، پارسونز ( 1966 – 1971 ) تفكيك را بعنوان امري بسيار مهم در « ارتقاء انطباقي » توصيف كرده بود و جوامعي كه داراي ميزان بالايي از انطباق و تخصصي شدن كارها بودندرا بر جوامع داراي انطباق و تخصصي شدن كمتر برتر مي دانست. بعلاوه اين استراتژي به او اجازه داد كه اسپنسر را – به خاطر در نظر گرفتن واكنش انطباقي جوامع نسبت به محيط شان بعنوان تنها منبع تغيير – مورد انتقاد قرار دهد. در كل خيلي دشوار است بتوانيم نشان دهيم كه پارسونز توانسته است در تئوري تطوري اسپنسر بهبودي بعمل آورد.

     در واقع برخي مفسران مدعي اند كه نسخه تطوري پارسونز پايين تر از نسخه اسپنسر است.                     ( Peel . 1969 ).

     مطمئناً پارسونز با طرح چارچوب كنش مرجع عناصر اسپنسري را تقويت كرده است ولي كارش بر آن برتري ندارد. بحث هاي رايج مربوط به ارزيابي تئوري تطوري جامعه شناسي به اين نكته اشاره دارند كه پارسونز رهيافت مركزي اسپنسر و مسايل مرتبط با آن را باز توليد كرده و به خاطر همين باز توليد مورد انتقاد واقع شده است.

 

تحول بدون طرح هاي پيشرونده

 

     مسأله اصلي براي رهيافت تطوري در جامعه شناسي تاريخي آنستكه با در نظر گرفتن نقش مناسب براي پژوهش تاريخي در قالب ادعاهاي نظري – به صورتي كه فرا پوزيتويست ها از علم انتظار دارند – اين رهيافت را از تحليل هاي غايت شناسانه آسوده و رها سازد. اگر چنين امري صورت بگيرد تئوريهاي تطوري بر پايه مقوله هاي پيشيني پايه ريزي نخواهند شد. بنظر مي رسد راه حل درست اين است            كه بتوانيم به جهت گيريهاي ضد و نقيض مطرح در چارچوب كلي كنش فائق آئيم. از همين راه نيز          مي توانيم بر تئوريهاي جامعه شناختي غير تاريخي مسلط بر پژوهش، غلبه كنيم. بايستي گونه          شناسي هاي تاريخي پيشرونده ( Developmental ) تحميل شده بر گزارشات تاريخي را كنار بگذاريم و در تحليل هاي جامعه شناسي تاريخي روي نمادها نه جوامع بطور كل، بررسي و تحليل كنيم.

 

     تسليم شدن به كاركردگرايي پيشرونده و رو به توسعه البته منحصر به جامعه شناسي و قصور  جامعه شناسان نيست. حداقل داروين گرايي زيست شناختي تا دهه 1920 دچار مشكل بود بعدها به كمك تئوريهاي تكميلي ( وراثت ) و شواهد مرتبط با تحقق يافتن « انتخاب » توانست از غايت شناسي رها شود. ( 1988 .Bowler ) هم روزنبرگ ( 1995:147 ) و هم ترنر و ماريانسكي ( 1988:116 ) دريافته اند كه تحليل ها غايت شناسي كاركردگرايانه، باعث عدم مشروعيت تئوريهاي تطوري شده اند و راه برون رفت از اين مشكل ورود به انتخاب گرايي ( Selectionism ) است. جامعه شناسي ) بغير از يك استثناي قابل توجه، ( 1998 Run Ciman  رفته رفته به سمت تبيين هاي انتخاب گرا در باب تغييرات اجتماعي در حال حركت است. در چنين تبيين هاي انتخاب گرا هم به فرآيند علّي،  هم به تنوع و انتقال و اثرات كاركردي تغيير اجتماعي پرداخته مي شود. اين تبيين ها مي تواند از طريق تأكيد بر تحليل هاي تجربي مراحل متوالي تغييرات را براساس انطباق و اصلح بودن ها ، ارايه دهند. با ادغام سطوح مي توان از تقليل گرايي نيز اجتناب ورزيد.

     اگر بصورتي كه استدلال كرديم، تاريخ طبيعي و تاريخ جوامع از لحاظ معرفت شناختي هم ارز هم در نظر گرفته شوند، راهي كه بروي مان باز است اينكه هريك از آنها را بايستي با يك چارچوب تطوري مشترك بررسي نمائيم. لازم است اين نكته را يادآوري نمائيم كه بهيج وجه منظورمان اين نيست كه تاريخ را به زيست شناسي تقليل دهيم. البته عده اي عقيده دارند كه چنين تقليلي در پروژه جامعه زيست شناسي ( Sociobiology ) انجام گرفته است ولي ما اعتقاد نداريم كه اين شاخه              جامعه شناسي آنطوريكه ( 2000  Rose ) آنرا مورد انتقاد قرار داده است تقليل گرايانه باشد. همينطور ما نمي خواهيم جامعه شناسي تطوري را به سطح نوعي تغيير بيولوژيكي تقليل دهيم. تغيير اجتماعي مستقل از تغيير بيولوژي نيست اما ماهيت و فرآيندهاي آن از لحاظ اهداف تحليلي با تغيير بيولوژي كاملاً متفاوت هستند. در واقع استدلال هاي رايج ارايه شده از سوي فيلسوفان و محققان در باب تطور بطور گسترده اي ضد تقليل گرايانه هستند. اين علما فرض مي كنند كه تبيين هاي تطوري بايستي سطوح و ويژگيهاي مربوط به پديده ها را كه در بين انواع، جوامع، جمعيت ها و افراد آشكار  شده اند را بطور مشخص ارايه دهند.

 

     انتخاب نه تنها به بيولوژي كمك كرد تا تبيين هاي عالي و موفق درباره متنوع و خاص بودن          پديده ها ارايه دهد بلكه زمينه اي را فراهم كرد تا بتواند حوزه كاري اش را از توضيحات پيشرونده قديمي در باب تغيير، جدا و مشخص نمايد. اگر رهيافتهاي كاركردگرا تطوري خواهان كسب جايگاهي در جامعه شناسي تاريخي هستند، روشن است كه مفروضات مربوط به نيازهاي كلي را بايستي كنار بگذارند و به برنامه هاي پژوهشي تجربي روي آورند و در مورد انطباق و كاركردي بودن گزاره هاي قابل آزمون تجربي ارايه دهند. ارايه معياري غير غايت شناسانه اصلح بودن در مورد هر پديده اي كار آساني نيست اما بدون انجام چنين كاري، جامعه شناسي تطوري محكوم به تأملات عمدي خاص و اكتشافات مجدد و بالاخره انكار از سوي هر نسلي از جامعه شناسان خواهد بود.                                       

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

پژوهش تاريخي مقايسه اي ( تطبيقي)

فصل دوم

 

 

پژوهش تاريخي مقايسه اي ( تطبيقي)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پژوهش تاريخي مقايسه اي (تطبيقي)

 Historical Comparative Research

‹‹تبيين جامعه شناختي ضرورتاً تاريخي است ، بنابراين جامعه شناسي تاريخي نوع خاصي از جامعه شناسي نيست ، بلكه آن اساس و جوهر رشته جامعه شناسي است ›› .

(Philip Abrams . Historical Sociology.p.2)

‹‹انديشيدن بدون مقايسه نمودن غير قابل تصور است . همينطور بدون مقايسه نمودن تفكر علمي و پژوهش علمي غير قابل تصور است . مقايسه چه ضمني و چه آشكار در تمام آثار علمي دانشمندان از ابتدا انجام مي گرفته است .››

[ Guy Swanson, frame work for Comparative Research . p. 145 ]

مقدمه:

   متفكران اجتماعي كلاسيك قرن نوزدهم ؛ از قبيل اميل دوركيم ، كارل ماركس و ماكس وبر و افرادي كه علوم اجتماعي را پايه ريزي نمودند ، از يك روش تاريخي و مقايسه استفاده كردند . اين روش در برخي از قلمروهاي جامعه شناسي  بطور گسترده اي استفاده مي شود . ( از قبيل : تغييرات اجتماعي ، جامعه شناسي سياسي ، جنبش هاي اجتماعي و قشر بندي اجتماعي). و در برخي از رشته هاي ديگر نيز به كار گرفته شده است ( از قبيل : مذهب، جرم شناسي ، نقش هاي اجتماعي)گرچه بسياري از پژوهشگران اجتماعي بر زندگي اجتماعي فعلي در يك كشور متمركزند ، در سالهاي اخير مطالعه مقايسه و يا تاريخي بسيار رايج شده است. رندل كالينز Randall callins –( 1986: 1346 )  در مقاله اش تحت عنوان :« آيا جامعه شناسي دهه 1980 در دوره ركورد بسر مي برد ؟ وي اظهار مي دارد : بدون شك ، چند دهه گذشته ، دوره طلايي جامعه شناسي مقايسه اي مجموعه اي از رهيافتها و تكنيكهاست . برخي از اين رهيافتها و تكنيكها مربوط به تاريخ سنتي ، و برخي هم پژوهش اجتماعي كمي را بسط مي دهند . همانطوري كه كالون مي نويسد :« مورخان و جامعه شناسان تاريخي از انواع مختلفي از تكنيكها براي جمع آوري و تحليل داده ها استفاده مي كنند .»»

در اين فصل ، نوع متمايزي از پژوهش اجتماعي كه زمان تاريخي و يا تنوع فرافرهنگي        ( ميان فرهنگها) را در مركز و كانون پژوهش قرار مي دهد ، يعني پژوهشي كه يك دوره از جريان تاريخي را در يك كانتكست فرهنگي ، ريشه يابي مي كند را توضيح مي دهيم .

تاريخچه ي مختصري از پژوهش تاريخي مقايسه اي

     بنيانگذاران جامعه شناسي در قرن نوزدهم ، پژوهش تاريخي انجام مي دادند . پژوهشهاي        تاريخي – مقايسه اي اوليه تركيبي از تاريخ ، جامعه شناسي ، علوم سياسي و اقتصادبود . در دوره قبل از جنگ جهاني اول ، پژوهش مقايسه اي تاريخي به خاطر جدا شدن علوم اجتماعي از يكديگر كاهش يافت . پژوهش مقايسه اي بطور فزاينده اي  مورد توجه انسان شناسي و در پژوهش تاريخي مورخين ، قرار گرفت . پوزتيوسم انديشه هاي بسياري از جامعه شناسان را شكل بخشيد و آنها را به سمت پژوهش ميداني سوق داد. جامعه شناسان در دوره زماني جنگ جهاني اول تا دهه 1950 ، پژوهش تاريخي مقايسه اي اندكي انجام دادند . بهر حال برخي از افراد از اين امر  مستثني بودند كه عبارتند از : مارك بلوخ – جورج هومنر رابرت مرتون و كارل پولاني – همگي اينها ، مطالعات مقايسه اي تاريخي ( H.C) انجام داده و بر افراد حاضر در اين ايام تأثير گسترده اي گذاشتند .

علاقه به پژوهش مقايسه اي بعد از جنگ جهاني دوم ، بخاطر بهبود ارتباطات بين المللي ، فروپاشي امپراتوريهاي استعمارگر و نقش رهبري جهان توسط ايالات متحده ، افزايش يافت . تعدادي از مطالعات انجام شده مبتني بر رهيافت كاركردي ساختاري در طي دهه 1950 انجام شد كه مهمترين آنها عبارتند از : مذهب تاكوگاوا                                                            (  Takugawa Religion , Robert Bellah ) ( 1975 ) تحول اجتماعي در انقلاب صنعتي ( Social Chang in the industrial Revolution Neil Smelser 1959 )، كار و اقتدار در صنعت ( Work and Authority in industry , Reinhard Bendix 1956) همچنين در اين دوره يك مقايسه منحصر به فرد بين چهار ملت از لحاظ تغيير تاريخي انجام شد . در دهه 1960 چندين عامل بطور همزمان باعث شد تا پژوهشگران به پژوهش ( H.C ) برگشت كنند . نخست : برخي از مورخين از قبيل لي بنسون ، رابرت . دبليو . فوگل ، ريچارد جينسن و استفن ترن استورم تكنيكهاي كمي را از علوم اجتماعي وارد اين حوزه كردند ، همچنين تغييرات تحولات متقابل بين تاريخ و علوم اجتماعي بطور مستمر افزايش يافت . مطالعات آماري مربوط به تحرك اجتماعي ، گسترش راه آهن و اشاعه  انتخابات بر مورخان قدرت داده هاي كمي را آشكار ساخت و سؤالات جديدي را براي پژوهشگران كمي در ارتباط با اين تكنيكهاي جديد برانگيخت . ثانياً ، تكنيكهاي پيمايشي از ايالات متحد به ديگر كشورها وارد شد و مورد توجه قرار گرفت . بعنوان نمونه آلموند و وربا در فرهنگ مدني از اين تكنيكها ي پيمايشي استفاده كردند .( Almond and Verba’s The Civil Culture 1963 ) . مسايل روشن شناسي جديد فراواني براي محققان پيدا شد و كوشيدند تا از تكنيكهاي كمي براي تعميم بخشيدن يافته ها در سطح فراملي استفاده كنند .

ثالثاً : آثار تاريخي مقايسه اي ماكس وبر و كارل ماركس ترجمه شد و براي اولين بار در اختيار انگليسي زبانان قرار گرفت. احتمالاً ترجمه آثار وبر تأثيرات زيادي بر نوشته هاي تاريخي دهه 1960 داشت . اثرات اين ترجمه بيشتر از تأثيرات علوم اجتماعي ديگر بوده است .

رابعاً : مطالعات و كتابهاي مهمي در اين دوره نوشته شد كه به پيشرفت نظري كمك شايان نمود . سه نمونه از اين آثار مهم عبارت بود از « ونده» تأليف چارلز تيلي 1- خاستگاههاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي « تأليف بارينگتون مورو 2 « ايجاد طبقه كارگر انگليس» (تأليف اي پي ، تامپسون 3 )

   تيلي در مطالعه فرانسه دهه 1790 ، منطق كمي را با داده هاي جديد تاريخي تركيب نمود ، بررسي مور درباره انگلستان ، هند ، ژاپن و آلمان ، ايالات متحد و شوروي سابق به اين نكته مي پرداخت كه چگونه تركيبي از حوادث و ائتلاف گروههاي اجتماعي منجر به توسعه حكومتهاي دموكراتيك در ميان برخي ملل شده است و در ميان برخي ملل به توسعه حكومتهاي غير دموكراتيك انجاميده است ؟ مطالعه تامپسون از انگلستان قبل از سال 1840 نشان داد كه از طريق شيوه هاي جديد مي توان آگاهي طبقاتي را مطالعه كرد و طبقات را بر اساس زندگي شان ، كلمات و گفته هايشان و اعمال افراد معمولي ، بررسي كرد . درباره اهميت مطالعه تامپسون ، ناويك مي نويسد : الهام گرفتن براي انجام كار تاريخي اجتماعي جديد به مقدار زيادي از اثر تامپون يعني « ايجاد طبقه كارگر انگليس1963» انجام گرفته است . مطمئناً هيچ اثري در تاريخ اروپا به اندازه اين اثر بر مورخين آمريكايي داراي تأثيرات عميق و سريع نبوده است .

علاقمندي به پژوهش ( H.C) در دهه 1970 رشد كرد و چندين كتاب مهم به عنوان راهنما جهت انجام پژوهش ( H.C) به رشته تحرير درآمد . ( آثار افرادي چون : اندرسون . هكتور . پايژ . اسكاچ پل  . تيلي و والرشتاين). سه عامل در گسترش اين علاقمندي به پژوهش               ( H.C) دخالت داشتند : نخست: پژوهشگران هم ، كاركرد گرايي ساختاري را به خاطر برداشت ايستايي اش از جامعه و هم جبر  گرايي اقتصادي موجود در ماركسيسم ارتدوكس را مورد نقد و بررسي قرار دادند . اين منتقدان با طرح تئوريهاي جديد كه به بسترهاي فرهنگي و تاريخي حساسيت زيادي داشتند بدنبال يافتن روشهاي جديد بر آمدند . ثانياً : به عنوان يك پيامد ناشي از كشمكش هاي سياسي چشمگير در بين چند كشور غربي ، پژوهشگران به سؤالات بنيادي مربوط به ماهيت جامعه و تحولات اجتماعي علاقمند گرديدند . سؤالاتي همانند سؤالات بنيانگذاران اين رشته و مطالعات تاريخي مقايسه اي با اين سؤالات تناسب داشتند . ( به عنوان مثال : فرايندهاي اصلي صنعت گرايي كدامند؟ علل تحولات سياسي انقلابي كدامند ؟ چگونه خودآگاهي توده ها تغيير مي كند ؟ ساختارهاي اجتماعي اصلي چگونه دگرگون مي شوند ؟).

ثالثاً : بسياري از پژوهشگران به محدوديتهاي رهيافت پوزيتوست پي بردند و احساس كردند كه به كارگيري رهيافت پوزيتوستي به تنهايي كارآيي مناسبي ندارد .

پس از توسعه پژوهش تاريخي مقايسه اي در دهه 1970 اين نوع از مطالعات در دهه 1980 به يك  نيروي اساسي در جامعه شناسي تبديل شد . در سال 1983 ، بخشي به عنوان «جامعه شناسي تاريخي – مقايسه اي» در انجمن جامعه شناسي آمريكا تأسيس شد . ملوين كوهن رئيس انجمن جامعه شناسي آمريكا در 1987 مي گويد : « پژوهشهاي فراملي كه تقريباً از دهه 1930 كنار گذاشته شده بودند ، در دهه 80 مجدداً احياء شده اند ».

هانت اظهار مي دارد كه « جامعه شناسي تاريخي يكي از زيرگروههاي بسيار مهم جامعه شناسي شده است و شايد بتوان گفت كه از سريعترين رشد نيز برخوردار است». مقالاتي كه به شكلي دربردارنده پژوهش ( H.C) هستند در مجلات تحققي مهم ، رشد داشته اند . براي نمونه ؛40 درصد مقالاتي كه در مجلات معروف ايالات متحد آمريكا كه بعد از 1990 منتشر شده اند به يك معنا مقايسه اي يا تاريخي بودند . در مقابل بين سالهاي 76 تا 1978 ، 18 درصد مقالات ، تاريخي – مقايسه اي بودند .

سؤالات پژوهشي مناسب براي پژوهش تاريخي مقايسه اي :

    پژوهش تاريخي – مقايسه اي يك روش قوي براي بررسي سؤالات بزرگ است : تحولات اجتماعي عمده چگونه در جامعه رخ مي دهند ؟ ويژگيهاي بنيادي مشترك در اكثر جوامع كدامند ؟ چرا ترتيبات اجتماعي فعلي ، در برخي از جوامع با جوامع ديگر متفاوت است ؟ براي نمونه پژوهشگران تاريخي مقايسه اي ، علل انقلاب اجتماعي در چين ، فرانسه و روسيه را بررسي نموده اند . ( اسكاچ پل – 1979).

   چگونه نهادهاي اجتماعي عمده ، همانند پزشكي ، توسعه يافته و در طي دو قرن متحول شده است . (Starr-1982) روابط اجتماعي اصلي از قبيل : احساسات مربوط به ارزش – نگهداري فرزند ، چگونه تغيير كرد ؟(Zelizer-1985) . چرا سياست عمومي نسبت به برخورد با سالمندان به شيوه اي خاص درايالات متحد توسعه يافته است ؟            (Quadagno-1988) . آيا نژاد در مقايسه با طبقه اجتماعي به عنوان يك عامل جدا سازنده در ايالات متحد در حال كاهش است ؟(Wilson-1987) . به چه علتي جنبش سياسي توده اي طرفدار برابري و دموكراسي بيشتر در ايالات متحد به شكست انجاميد؟                      (Mcnall-1988).

   پژوهش تاريخي – مقايسه اي براي بررسي تركيبات عوامل اجتماعي كه يك نتيجه معيني را ايجاد مي كنند ، ( مثلاً به جنگ داخلي منجر مي شوند )، مناسب است . همچنين اين روش براي مقايسه نظام ها ي اجتماعي كل با هم و يافتن تشابهات و اختلافات جوامع در دراز مدت و تحولات اجتماعي مناسب است .

پژوهشگر تاريخي – مقايسه اي ممكن است يك تئوري را براي موارد خاص بكار ببرد تا مفيد بودنش را نشان دهد . وي تشابهات يا تفاوتها يا ارتباط موجود بين عوامل يا گروههاي اجتماعي را نشان مي دهد . همينطور اين پژوهشگر مي تواند همان فرايند ها و مفاهيم اجتماعي را در بسترهاي تاريخي و اجتماعي متفاوت مقايسه نمايد . براي نمونه : در فرانسه قدرت متمركز بالا و نارضايتي سياسي پايين است . پژوهشگري ممكن است از طريق توضيح علّي بين قدرت و نارضايتي رابطه اي برقرار سازد . وقوع تحولات در درون يك كشور در طي گذشت زمان مي تواند رابطه موجود بين تمركز قدرت و نارضايتي را دگرگون سازد .

همچنين پژوهشگران از روش ( H.C ) براي تفسير مجدد داده ها يا به چالش كشيدن تبيين هاي قديمي استفاده مي كنند . با طرح سؤالات  متفاوت ، يافتن شواهد جديد يا تركيب شواهد به شيوه هاي مختلف ، سئوالاتي را درباره پژوهشها و تبيين هاي قبلي مطرح مي كنند و براي تبيين هاي جديد خويش شواهدي را مي يابند . از طريق تفسير نمودن داده ها با توجه به بستر فرهنگي و تاريخي مربوطه اش ، تبيين خويش را حمايت مي كنند.

     پژوهش تاريخي – مقايسه اي مي تواند مفهوم سازي و تئوري سازي تقويت كند . با بررسي نمودن حوادث تاريخي يا بسترهاي فرهنگي متفاوت ،‌يك پژوهشگر مي تواند مفاهيم جديد خلق كند و ديدگاه خويش را توسعه دهد . احتمالاً مفاهيم كمتر به يك زمان تاريخي منفرد يا يك بستر فرهنگي منحصر ، محدود مي شوند . مفاهيم مي توانند در تجارب افراد زنده اي كه در بسترهاي تاريخي و فرهنگي معيني زندگي مي  كنند ، به كار روند .

يكي از مشكلات خواندن مطالعات (H.C) اين است كه خواننده بايد اطلاعاتي كافي درباره گذشته يا فرهنگهاي ديگر داشته باشد تا بتواند آنها را فهم نمايد .(307-Tuchman-1994) . اغلب اوقات محققان ماهر با داشتن شناخت وسيع از شرايط تاريخي گذشته و ملل ديگر ، تئوريهاي سطح كلان را بسط داده اند . خواننده اي كه فقط فرهنگهاي خودش را مي شناسد يا زمان معاصر را مي شناسد ، خواندن و فهم مطالعات تاريخي – مقايسه اي يا تئوريهاي كلاسيك براي وي دشوار است . براي نمونه ؛ فهم ‹‹مانيفيست كمونيست››‌كارل ماركس بدون داشتن يك اطلاعات خوب درباره شرايط اروپاي فئودالي و دنيايي كه ماركس در آن به نوشتن پرداخته ،‌امكان پذير نيست . در آن موقع و در آنجا . سروها تحت شديدترين ستم ها مي زيستند . جامعه فئودالي داراي كاست مبتني بر علايم مربوط به پوشاك در شهرها و يك نظام خدمت اجباري بود كه سروها را مجبور مي ساخت بخش زيادي از محصولاتشان را به زمين داران بدهند . فقط يك كليسا وجود داشت كه زمين هاي فراواني را مالك بود و به عنوان مانع اجازه نمي داد كه روابط خانوادگي در خارج از كاست اشراف ، زمين دار و كليسا ، توسعه يابد . خواننده امروزي ممكن است از خودش بپرسد چرا سروها از اين وضعيت بد ،‌فرار نمي كردند ؟ پاسخ دادن به اين سئوال نيازمند فهم شرايط در آنزمان است . سروها دريافته بودند كه آنها شانس كمي براي ادامه حيات در بيشه هاي اروپايي مبتني بر ريشه هاي گياهي ، دانه ها و شكار دارند . همچنين هيچ كسي يا گروهي به سرو جهت رها شدن كمك نمي كرد ،‌زيرا جوامع سنتي از آنها مي ترسيدند و در داخل خودشان نمي پذيرفتند . اگر كسي بخواهد بسياري از تئوريهاي كلاسيك را بفهمد ، بايد فرد و ويژگيهاي ثابت مربوط به آن دوران و تفسيرشان از گذشته را درك كند .(Tuchman –1994:310)

منطق پژوهش تاريخي مقايسه اي

   مشاجره روي واژگان در پژوهش (H.C) حكمفرماست . در ميان پژوهشگران درباره پژوهش تاريخي – مقايسه اي اتفاق نظر وجود ندارد . سئوال اساسي اين است كه آيا منطق و روش تاريخي و مقايسه اي روشني وجود دارد ؟ يا اگر وجود دارد ، آيا پژوهش اجتماعي بايد حوادث گذشته مربوط به زندگي اجتماعي را در يك يا چندين جوامع بررسي كند ؟ و در اين باره آيا مطالعات مقايسه اي يك مقوله خاص از پژوهش اجتماعي محسوب مي شوند يا خير ؟ مذاكرات فراواني مطرح شده است .(Nowak.1989:37).

منطق پژوهش تاريخي مقايسه اي و پژوهش كمي

    پژوهش كمي در برابر پژوهش تاريخي – مقايسه اي : يك منبع ايجاد كننده آشفتگي اين است كه برخي از محققان از يك رهيافت كمي ، پوز يتويستي براي مطالعه مسايل مقايسه اي يا تاريخي استفاده مي كنند . در حاليكه محققان ديگر با تكيه بر رهيافتهاي انتقادي يا تفسيري و يا كيفي مسايل را بررسي مي كنند . طبق نظرات راجين وزارت (1983-Ragin and Zaret) يك رهيافت دور كيمي ‹‹پوزيتويست ›› و يك رهيافت وبري ‹‹تفسيري›› در مطالعات مقايسه اي – تاريخي از منطق متفاوتي استفاده مي كنند . راجين (1987) استدلال نموده كه :‹‹يك جنبه بسياري متمايز علم اجتماعي مقايسه اي ، فاصله زياد بين آثار كمي و كيفي است ›› .

   پژوهشگران پوزيتويست اين كه يك روش جداگانه اي به نام روش ( H. . C) وجود دارد را نمي پذيرند . پوزيتويست ها متغيرها را اندازه گيري مي كنند . فرضيه ها را مي آزمايند ، داده هاي كمي را تحليل مي كنند و با تكرار پژوهش قوانين تعميم پذير را كشف مي كنند كه همه زمانها و جوامع را در بر بگيرند . آنها تفاوت بنيادي بين پژوهش اجتماعي كمي و پژوهش تاريخي – مقايسه اي نمي بينند. آنها تكنيكهاي پژوهشي كمي را با كمي تعديل براي مطالعه گذشته يا فرهنگهاي ديگر بكار مي برند .

    در بسياري از پژوهشهاي اجتماعي ، زندگي اجتماعي در زمان حاضر و مربوط به يك ملت – ملتي كه محقق به آن تعلق دارد – بررسي مي شود . تمام پژوهشهاي(H.C) احتمالي ، سه بعد را در بر دارند ، يا بر اساس اين سه بعد سازماندهي مي شوند ؛

    نخست : تعداد جوامع مورد بررسي . آيا محقق فقط يك جامعه را بررسي مي كند ، تعداد كمي از جوامع را بررسي مي كنند و يا جوامع بسياري را بررسي مي كنند ؟

   ثانياً : آيا يك مقطع زماني را در گذشته بررسي مي كند ؟ آيا زمان بلند مدت را بررسي مي كند (طولاني بودن زمان بررسي) يا زمان فعلي (زمان حال) را بررسي مي كند ؟

  ثالثاً : آيا تحليل پژوهشگر عمدتاً مبتني بر داده هاي كمي است ؟ يا داده هاي كيفي ؟ بر اساس گونه شناسي از لحاظ منطقي مي توان 18 گونه پژوهش تاريخي – مقايسه اي تصور نمود . در جدول (1-14) اين گونه شناسي آمده است .

جدول (1-14) انواع (محتمل از لحاظ منطقي) پژوهش تاريخي مقايسه اي.

 

بعد مقايسه اي

بعد زمان و نوع داده ها

يك كشور

تعداد اندكي از كشورها

تعداد بسياري از كشورها

-         يك زمان در گذشته

كمي

كيفي

-بررسي طول زمان

كمي

كيفي

-زمان حال(فعلي)

كمي

كيفي

 

1

4

 

7

10

 

13

16

 

2

5

 

8

11

 

14

17

 

3

6

 

9

12

 

15

18

 

بيشتر پژوهشهاي تاريخي و مقايسه اي بر اساس خانه هايي كه دور شان خط كشيده شده ، انجام مي شود .

منطق پژوهش تاريخي مقايسه اي و پژوهش تفسيري

  يك نوع متمايز پژوهش اجتماعي تاريخي مقايسه اي با رويكرد پوزيتويستي فرق دارد . همچنين آن با رهيافت تفسيري افراطي كه برخي از پژوهشگران ميداني ، انسانشناسان فرهنگي و مورخان مدافع اش هستند ، تفاوت دارد . پژوهشگران تاريخي مقايسه اي كه از مطالعات موردي و داده هاي كيفي استفاده مي كنند ، ممكن است از اصول پوزيتويستي انحراف ورزند . پژوهش اين عده نوعي بررسي ژرف از يك تعداد موارد محدود است كه در آن معاني اجتماعي و بسترهاي مرتبط با آن اساسي هستند . مطالعات موردي حتي اگر در يك كشور انجام بگيرد ، مي تواند بسيار مهم باشد . بدون مطالعات موردي ، محققان ممكن است استدلالهاي نظري نادرست ، بي مصرف و غير مرتبط با يك منطقه خاص را بسط و توسعه دهند  (Bradshaw and Wallece 1991:155) . مطالعات موردي مي تواند فرآيندهاي تاريخي را بسطو تشريح نموده و جزئيات تاريخي را ملموس تر سازد .

     محققاني كه رهيافت پوزيتويستي را براي علوم اجتماعي پذيرفته اند ( از قبيل : گولد تروپ 1991 و ليبرسون 1991 ) ، رهيافت تاريخي مقايسه اي را بخاطر استفاده از تعداد اندكي از موارد مورد انتقاد قرار مي دهند . چنين محققاني مدعي اند كه پژوهش تاريخي – مقايسه اي ، پژوهش درستي نيست ، زيرا نمي تواند انواع تعميمات علي احتمالي را كه شاخص يك علم واقعي اند را توليد كند .

    همانند پژوهش ميداني تفسيري ، پژوهش (H.C) متمركز بر فرهنگ است و مي كوشد از چشمان افراد تحت بررسي ، جهان را بنگرد . زندگي افراد تحت مطالعه را بازسازي مي كند و افراد يا گروههاي خاصي را بررسي مي كند . يك موضع گيري تفسيري افراطي ، فراتر از ديدن جهان اجتماعي از چشمان افراد تحت بررسي مي رود و مدعي است كه درك همدلانه افراد تحت بررسي هدف عمده پژوهش اجتماعي است . موضع گيري تفسيري افراطي يك رهيافت توصيفي ايده نگاري محدود را اتخاذ مي كند و از ارايه مدلهاي نظريي يا مفاهيم سيستماتيك و گزاره هاي علي پرهيز مي كند . موضع گيري تفسيري افراطي فرض مي كند كه هر شرايط اجتماعي ، منحصر به فرد بوده و مقايسه آنها غير ممكن است . اين موضع گيري تجارب ذهني را باز توليد نموده و موارد خاصي را توصيف مي نمايد . همانطوريكه استون (Stone 1987) دريافته است :‹‹تاريخ سنتي يا مساله خاص و يك مجموعه خاص از كنشگران در يك زمان خاص و در يك مكان خاص سر و كار دارد .››

يك رهيافت متمايز (روشن ) ، (H.c) از مردم نگاري و انسانشناسي فرهنگي نكاتي را اقتباس مي كند و انواع ديگر از پژوهشهاي (H.C) به ‹‹توصيف عميق›› در تلاش خويش براي بازسازي واقعيت مربوط به يك زمان يا مكان ديگر ، نزديكتر هستند . با اينكه چنين پژوهشهايي نقاط قوت مردم نگاري را اقتباس مي كند ولي لزوماً رهيافت تفسير افراطي را نمي پذيرند .

يك رهيافت تاريخي مقايسه اي متمايز(روشن)

     روش پژوهش تاريخي – مقايسه اي روشن . از افراط كاري ها ، رهيافتهاي تفسيري و پوزيتويست ، اجتناب مي ورزد . آن يك ميزان حساسيت مربوط به بسترهاي فرهنگي يا تاريخي خاص را با تعميمات نظري ، تركيب مي كند . ممكن است پژوهشگران تاريخي مقايسه اي ازداده هاي كمي براي تكميل تحليل پژوهش و تكميل داده هاي كيفي ، استفاده كند . منطق و اهداف پژوهش (H.C) به پژوهش ميداني نزديكتر است تا به رهيافتهاي پوزيتويستي سنتي . آنچه كه در پي مي آيد 6 نكته مشابه بين پژوهش (H.C) و پژوهش ميداني را بررسي مي كند . سپس 6 ويژگي كه منحصراً به پژوهش (H.C)  مربوط است ،‌ تشريح خواهد شد كه خلاصه آن در جدول (2-14) آمده است .

شباهتها با پژوهش ميداني

 نخست : هم پژوهش (H.C) و هم پژوهش ميداني مي پذيرند كه نقطه نظرات و موضع گيري پژوهشگر يك بخش اجتناب ناپذير پژوهش است و همينطور موقعيت زماني ، جايگاه و جهان بيني پژوهشگر (بعنوان مفسر) دخالت دارد . پژوهش (H.C) تلاش نمي كند كه يك سري از واقعيتهاي عيني را به صورت تنها و بدون ابهام ايجاد و ارايه دهد بلكه آن در واقع نوعي برخورد كهنه با جهان بيني هاي جديد يا متفاوت است . پژوهش (H.C) مي پذيرد كه برداشت و قرائت يك پژوهشگر از شواهد تاريخي يا مقايسه اي تحت تاثير آگاهي اش از گذشته و تجارب فعلي اش در زندگي است .‹‹آگاهي امروز ما از تاريخ اساساً به شيوه اي كه گذشتگان مي فهميدند ، تفاوت دارد ››.(Badamer-1979).

ثانياً : هم پژوهش ميداني و هم پژوهش (H.C) داده هاي متفاوتي را بررسي مي كنند . در هر دو روش ، پژوهشگر با فرو رفتن در داده ها و تدقيق يك درك همدلانه از حوادث و افراد كسب مي كند . هر دو روش با درك احساسات ذهني و توجه به فعاليتهاي روزمره معمولي ، معاني اجتماعي مهم را معين مي كنند .

     پژوهشگر از ميان واژه ها ، سمبل ها ، كنش ها و حوادث ، برخي از آنها را انتخاب و بررسي نموده و بر جنبه هاي ويژه اي از زندگي اجتماعي تاكيد مي نمايد . يك پژوهشگر (H.C) داده ها را سازماندهي نموده و بر داده ها بر اساس مفاهيم درحال تحول ، تاكيد مي ورزد . وي مراسم و سمبل هايي را كه بيانگر فرهنگ هستند (مثلاً واژه ها ، لباسها ، جايگاه اشياء و غيره .) را بررسي مي كند و انگيزه ها ،‌دلايل يا توجيهاتي را براي چنين رفتارهايي ارايه مي دهد . براي نمونه (Corry and Burage) با استفاده از يادداشتهاي رسمي مربوط به چگونگي حضور اصناف در مجالس و حوادث عمومي (شركت در رژه ها ، مراسم تاريخي ، مجالس باشكوه رسمي ، ملاقات با شاه و غيره ) به عنوان شيوه اي جهت اندازه گيري تحولات در منزلت حرفه اي (شغلي) در لندن بين قرن 14 تا 17 كار پژوهشي شان را انجام دادند .

     ثالثاً : هم پژوهشگران ميداني و هم پژوهشگران (H.C) اغلب از ‹‹تئوري زميني (Grounded Theory) ››‌استفاده مي كنند . معمولاً نظريه در طي فرآيند جمع آوري داده ها پديدار مي شود . در هر دو روش بررسي داده ها بدون تعيين نمودن فرضيه هاي ثابت و معين شروع مي شود . در عوض اين محققان ، تئوري و مفاهيم را با تعديل و بسط دادن شان از طريق تطبيق نمودن با داده ها ، جهت سازماندهي مجدد شواهد به كار مي گيرند . زارت (Zaret 1978) اظهار مي دارد كه :‹‹از لحاظ تاريخي ، تئوري زميني به اين معني است كه مفاهيم از مسايل تحليل تاريخ پديد مي آيند : مرتب نمودن گذشته در داخل ساختارها ، تقارن ها و حوادث . بنابر اين تاريخ و نظريه مي توانند بطور همزمان ساخته شوند .››  بنابراين جمع آوري داده ها و تئوري ساز ي با هم در تعامل متقابلند . تامپسون (1978)‌. اين تعامل متقابل را ،‌يك ديالوگ بين مفاهيم و شواهد ، يك ديالوگي كه به وسيله فرضيات پي در پي (جانشين ) ايجاد مي شود از يك سو و پژوهش تجربي از سوي ديگر ناميده است.

رابعاً : هم پژوهش ميداني و هم (H.C) در بردارنده نوعي از ترجمه هستند . معمولاً نظام معاني پژوهشگر با نظام معاني افراد تحت بررسي تفاوت دارد اما وي مي كوشد با دقت و نفوذ نمودن در لايه هاي متفاوت واقعيت ، نقطه نظارت افراد تحت مطالعه را درك نمايد . از آنجايي كه زندگي ، زياد و ديدگاه افراد مورد بررسي ،‌اندازه گيري مي شود پژوهشگر آنها را ‹‹ترجمه مي كند ›› تا ديگران بتوانند گزارش وي را بخوانند يا بشنوند و بفهمند .

خامساً ؛ هم پژوهشگران ميداني و هم (H.C) بر كنش ، فرآيند و مراحل تمركز دارند و زمان و فرآيند را امري اساسي و مهم محسوب مي كنند . هر دو دسته محققان مي گويند كه مردم يك معناي واقعيت اجتماعي را از طريق كنشهايشان كه در طي زمان رخ مي دهد ،              مي سازند . هر دو دسته به يك تنش دايمي بين كنشگر (كارگزار) كنش اجتماعي سيال(پويا) و واقعيت اجتماعي دائم در حال تغيير و ساختار كه دريافتها و كنش هاي اجتماعي را تنظيم و الگومند مي سازد ، مي بينند . هر دو گروه واقعيت اجتماعي را به طور همزمان هم به عنوان چيزي كه توسط افراد خلق شده و تغيير مي يابد و هم به عنوان عامل محدود كننده و الزام آور بر انتخاب بشري در نظر مي گيرند .

سادساً : در پژوهش هاي ميداني و (H.C) تعميم دادن و تئوري محدود هستند . دانش تاريخي و فرافرهنگي ناقص و مشروط هستند زيرا مبتني بر سئوالات محدود و واقعيتهاي گزينشي هستند . اين دسته از پژوهشگران نه گزاره هاي منطقي و نه آزمون فرضيه ها را جهت كشف قوانين ثابت دنبال مي كنند . همينطور تكرار مطالعه غير واقعي است زيرا يك چنين محققي داراي ديدگاه منحصر به فردي است و يك مجموعه منحصر به فردي از حوادث را جمع آوري مي كند . به جاي اين كارها محققان اغلب توصيفات (تشريحات) قابل قبول و تعميم هاي محدود ارايه مي دهند .

ويژگيهاي منحصر بفرد پژوهش تاريخي مقايسه اي

 عليرغم شباهتهاي زيادي كه بين پژوهش تاريخي و ميداني وجود دارد ، بين ايندو تفاوتهاي مهمي نيز وجود دارد :

اولاً : شواهد مورد نياز در پژوهش (H.C) معمولاً محدود و غير مستقيم است . مشاهدات مستقيم و يا درگير شدن پژوهشگر را موضوع مورد بررسي اغلب غير ممكن است  . پژوهشگر (H.C) با توجه به شواهد آنچه را كه قبلاً اتفاق افتاده ، بازسازي مي كند ، اما وي كاملاً درباره بازسازي اش اطمينان ندارد . شواهد تاريخي بطور خاصي با بازسازي ابقاء (باقي ماندن ) داده ها از گذشته (مثلاً : نامه ها و روزنامه ها )معمولاً در شكل اسناد ، وابسته است . پژوهشگر كارش محدود به بررسي اسنادي است كه تخريب نشده اند و آثار بجاي مانده ، يادداشتها و شواهد پنهان مانده ديگر . پژوهشگران تاريخي – مقايسه اي شواهد را تفسير          مي كنند . افراد متفاوت يك پديده (شاهد) را به شيوه ها و به معاني مختلفي توصيف             مي كنند . بنابراين يك پژوهشگر بايد بر روي آن (شواهد) بازانديشي و تامل نمايد . فهم يك پديده با نگاه اول ، بندرت اتفاق مي افتد . پژوهشگران با فرو رفتن و دقيق شدن جزييات مربوط به يك بستر اجتماعي را مي فهمند . بعنوان مثال : محققي كه خانواده در گذشته را بررسي مي كند بايد با بسترها و زمينه هاي اجتماعي از قبيل : ماهيت كار و اشكال ارتباطات ، حمل و نقل و تكنولوژي مرتبط با آن و غيره آشنايي لازم را داشته باشد . وقتي كه فردي با يكي از اعضاي خانواده اش ملاقاتي داشته ، اين فرد چه مسافتي را طي كرده است ؟ از كدام محل كار خارج شده است ؟ با چه كساني قبلاً بسر مي برده است ؟ آيا در صحرا و مزارع از دامها مراقبت مي كرده و ..؟ آگاهي از اين امور ضروري است .

ثانياً : ويژگي ديگرش اين است كه بازسازي گذشته يا فرهنگ ديگري توسط محقق ، به آساني مورد تحريف واقع مي شود . در مقايسه با افراد تحت بررسي ، يك پژوهشگر (H.C) معمولاً آگاهتر از حوادثي است كه قبل از زمان بررسي اتفاق افتاده اند يا حوادثي كه در جاهاي ديگر (غير از محل مورد بررسي) رخ داده اند ، همينطور حوادثي كه بعد از دوره مطالعه رخ داده اند . اين آگاهي به پژوهشگر مقدار زيادي نسبت به كساني كه در گذشته زندگي كرده اند يا كساني كه در شرايط اجتماعي منزوي و ايزوله بسر برده اند ، وابستگي و نزديكي مي بخشد . ‹‹بطور خلاصه تبيين تاريخي بر هر نوع دركي غلبه و پيشي مي جويد ، در حاليكه حوادث هنوز در حال رخ دادن هستند . گذشته اي كه ما بازسازي مي كنيم ، منسجمتر از گذشته اي است كه در آن موقع رخ داده است ›› ( Lowenthal.1985) آگاهي گسترده يك پژوهشگر مي تواند اين رويا يا توهم را ايجاد نمايد كه اشياء اتفاق افتاده اند زيرا عادت بر اين بوده كه اينگونه رخ دهند يا اينكه اشياء بطرز منظمي با هم سازگاري دارند و جفت و جور مي شوند .

يك پژوهشگر به آساني نمي تواند حوادث را از نگاه افراد تحت مطالعه اش ببيند . شناخت زمان حال و تغييرات روي داده در طول زمان مي تواند بر چگونگي ادراك نمودن حوادث ، افراد ، قوانين يا حتي اشياء فيزيكي تاثير گذاشته و باعث تحريف گردد . براي نمونه : ساختمانهاي قديمي كه امروزه پابر جا مانده اند خيلي محكم تر و برجسته تر از آنهايي كه فرو ريخته اند بنظر مي آيند . به هر حال به خاطر بستر و زمينه هايي كه ساختمانها بوجود آمده اند ، ساختمانهاي باقيمانده قديمي در قرن بيست خيلي متفاوت تر از قرن هجده به نظر مي آيند . وقتي كه در قرن نوزده اين ساختمانها تازه احداث شده بودند و افرادي در آن بسر مي بردند ، نگاه آنان درباره ساختمان با نگاه افراد در قرن 21 متفاوت است .

ثالثاً‌ : پژوهشگران تاريخي – مقايسه اي براي افراد ظرفيت و توانايي يادگيري ، تصميم گيري و عمل نمودن قبل هستند و افراد مي توانند ياد بگيرند و روند حوادث را تعديل نمايند . زماني افراد آگاهانه در يك كنشي درگيرند ، تعميمات شبه قانوني كه بتوان آنرا به تمام جوامع نسبت داد ،‌محدود مي شود. براي مثال : اگر افراد از گذشته خودشان با خبر باشند و داراي خودآگاهي تاريخي باشند از تكرار اشتباهات اجتناب مي ورزند و مي كوشند كه روند حوادث را تغيير داده و در جهت اهداف خودشان سوق دهند . البته افراد نمي توانند آنطوريكه فرا گرفته اند ، عمل نمايند و اگر هم بتوانند همانطوريكه آموخته اند ، عمل كنند، ضرورتاً موفق نخواهند بود .(احتمال مي رود ) .

با اين وجود ، ظرفيت يادگيري افراد ، نوعي بلاتكليفي و نامعلومي در تبيين هاي تاريخي – مقايسه اي بوجود مي آورد .يك پژوهشگر تاريخي – مقايسه اي مي خواهد دريابد كه آيا روندهاي مختلف عمل بوسيله افراد درگير قابل پذيرش محسوب مي شد يا خير ؟ بنابراين جهان بيني و شناخت آن افراد يك عامل مشروط كننده است . زيرا افراد مورد مطالعه بر اساس جهان بيني و شناخت خودشان ، شيوه هاي دست يابي به اهداف را ممكن يا غير ممكن مي پنداشتند . پژوهشگر مي پرسد آيا افراد از روي آگاهي اين اعمال را انجام داده اند يا خير ؟ آيا از اشياء معيني باخبر بودند يا خير ؟ مثلاً وقتي كه يك ارتش متوجه مي شود ، دشمن در حال نزديك شدن است و حمله شديد است جلوتر از دشمن خود را از رودخانه عبور مي دهد و به دشمن مي زند . اين گذشتن از رودخانه در دل شب و تصميم گيري درباره اش با حالتي كه از حمله دشمن خبر ندارد و مي خواهد از رودخانه گذر نمايد داراي معني متفاوتي است .

رابعاً : پژوهش تاريخي – مقايسه اي يك رهيافت نسبت به عليت در پيش مي گيرد كه بيشتر متحمل است تا جبرگرا . يك محقق (H.C) اغلب از تبيين هاي تركيبي استفاده مي كند ، اين تبيين هاي تركيبي از لحاظ مقايسه ، همانند واكنش شيميايي است كه در آن تركيبات مختلفي (اكسيژن و مواد شيميايي ديگر …) تحت شرايط خاصي ( حرارت ، فشار و …) با هم تركيب مي شوند و يك نتيجه را بوجود مي آورند . (انفجار)

براي نمونه ماكس وبر در پژوهش تاريخي – مقايسه اي خويش از يك رهيافت چند علتي استفاده كرد . وي به عوامل فرهنگي در تبيين اش به اندازه عامل اقتصادي ، جمعيت شناختي يا ساختار اجتماعي وزن و بهاء مي دهد . در رهيافت وي يك تركيبي از عوامل علي در قالب تيپ ايده ال بكار رفته است كه نه تئوري صوري قياسي براي تست نمودن بود و نه يك تئوري خاص استقراريي معطوف به يك مساله .    (Kalberg-1994).

پژوهشگران (H.C) به جاي توجه به متغيرهاي مجزا و پراكنده در موارد ، بر موارد كلي و مقايسه هاي كل هاي پيچيده تاكيد و تمركز مي كنند . محقق يك كل را داراي چندين لايه در نظر مي گيرد ، پژوهشگر ضمن درك ظواهر آن مي كوشد همينطور ساختارهاي كلي ، پنهان ، مكانيسم هاي نامرئي و فرآيندهاي علي را آشكار سازد .

خامساً : پژوهشگر سطح خرد (مقياس كوچك، تعامل چهره به چهره) را با سطح كلان(ساختارهاي اجتماعي مقياس بزرگ) ادغام و تركيب مي كند . به جاي اينكه فرآيندهاي خرد يا كلان را به تنهايي توصيف نمايد ، پژوهشگر هر دو سطح يا لايه هاي واقعيت را توصيف مي كند و آنها را به همديگر پيوند مي زند . براي نمونه : پژوهشگر تاريخي – مقايسه اي جزييات زندگي نامه افراد را از طريق بررسي خاطرات و نامه ها معين مي كند : غذايي كه صرف نموده اند ، لباسي كه پوشيده اند ، نوع بيماريشان ، روابطشان با دوستان ، اهدافي كه به دنبالش بوده اند و غيره . وي سطح خرد نگرش افراد را به فرآيندهاي كلان پيوند مي زند : افزايش مهاجرت (در داخل كشور) ، مكانيزه شدن توليد ، پرولتاريزه شدن ، اشباع شدن بازار كار و غيره .

سادساً : پژوهش (H.C) توانايي فراتر رفتن از يك زمينه خاص به زمينه كلي مقايسه اي است . يك پژوهشگر چندين بستر و زمينه تاريخي اجتماعي ويژه را بررسي مي كند ، شباهتها و تفاوتهايشان را يادداشت نموده و سپس آنها را تعميم مي دهد . مجدداً براي تعميم بخشيدن بسترهاي ويژه را بررسي مي كند تا بهتر بتواند كار تعميم را انجام دهد .

   پژوهشگران مقايسه اي واحدهاي جغرافيايي – تاريخي متفاوت (نواحي شهري ، علت ها ، جوامع و غيره) را مقايسه مي كنند . پژوهشگران مقايسه اي براي فهم مراحل و انجام مقايسه كانتكست هاي گذشته را معمولاً در درون يك فرهنگ بررسي مي كنند . البته يك پژوهشگر مي تواند بسترهاي فرهنگي چندگانه را در داخل يك يا چند كانتكست تاريخي بررسي كند . با اين وجود هر دوره يا جامعه داراي فرآيندهاي علي ، نظام معاني و روابط اجتماعي منحصر به خودش است كه ممكن است فاقد عناصر هم ارز (هم ارزش) در مقايسه با واحدهاي ديگر باشد . اين امر يك تنش بديع بين موارد انضمامي معين در يك كانتكست و افكار انتزاعي كه يك محقق آنها را به هم پيوند مي زند ، ايجاد مي كند .

    استفاده از مفاهيم فرافرهنگي در تحليل مقايسه اي شبيه استفاده از مفاهيم فرا تاريخي در پژوهش تاريخي است . در پژوهش تاريخي است . در پژوهش تاريخي ، يك محقق موارد خاص موجود در يك زمينه را به زبان نظري و مشترك تبديل و ترجمه مي كند . در پژوهش تاريخي مفاهيم نظري در سراسر زمان (فراگذرنده از زمان) بكار مي روند . ‹‹بنابراين پژوهشگر مقايسه اي را مي توان به عنوان يك نبرد كننده دايمي در نزاع بين مرزهاي فرهنگي مقولات سيستمي خاص و بي محتوا بودن نظام مقولات جامع در نظر گرفت (Smelser-1976:1789).

جدول (2-14) خلاصه اي از مقايسه رهيافتهاي پژوهشي : تفاوت بين پژوهش كمي و كيفي

موضوع

هم تحقيق ميداني و هم تحقيق تاريخي-مقايسه اي

تحقيق كمي

-  ديدگاه پژوهشگر

-  رهيافت نسبت به داده ها

-  نظريه و داده ها

-  ارايه يافته ها

-  كنش /ساختار

-  قوانين / تعميم دادن

جزء مستقل يك فرايند پژوهشي محسوب مي شود

غرق شدن در جزيياتي كه به فهم موضوع كمك مي كند

تئوري زميني : ديالوگ بين داده ها و مفاهيم

ترجمه يك نظام معاني

افراد در درون ساختارها معاني را مي سازند

تعميم دادن اندك و آن بستگي به زمينه دارد

از فرايند پژوهش حذف مي شود

تعريف عملياتي دقيق متغيرها

تئوري قياسي و مقايسه داده هاي تجربي

تست نمودن فرضيه ها

نيروهاي اجتماعي رفتار را شكل مي دهند

كشف قوانين رها از زمينه  و عام

 

 

 

 

 

 

 

 

ويژگيهاي رهيافت پژوهش تاريخي مقايسه اي روشن (متمايز)

موضوع

رهيافت تاريخي –مقايسه اي پژوهشگر

شواهد

تحريف

نقش انسان

علل

 

خرد / كلان

زمينه هاي فرا تاريخي (عام)

بازسازي شواهد ناقصو پراكنده انجام مي شود

مواظبت مي كند تا آگاهي خويش را از عوامل در خارج از زمينه تاريخي يا اجتماعي نگهدارد

عبارت است از آگاهي افراد در يك زمينه و استفاده از انگيزش ها بعنوان عوامل علي

علت را به عنوان يك عامل مشروط كننده در نظر مي گيرد ، از سطح واقعيت عبور كرده و مي كوشد با تركيب عناصر ، تحليل قوي ارايه دهد

نظامها و موارد كل را مورد مقايسه مي دهد و سطوح خرد و كلان يا لايه هاي واقعيت اجتماعي را پيوند مي زند .

از موارد خاص موجود در يك بستر عبور مي كند و با فراگذشتن از بسترها ،‌مقايسه هاي انتزاعي انجام مي دهد .

 

مكتب آنال (Annales)

    مباحثات پژوهش تاريخي – مقايسه اي به يك روش پژوهشي كه همراه عده اي از مورخين فرانسوي از قبيل : مارك بلوخ ، فرديناند برادل ، لوسين فور ، ايمانوئل لي روي لادري است ،‌اشاره مكرر مي شود كه به آن مكتب آنال مي گويند و مجلات پژوهشي اين مكتب عبارتند از : (اقتصاديات ، جوامع ، تمدنها ) كه در سال 1929 بنيانگذاري شده اند . جهت گيري اين مكتب را مي توان به وسيله چهار ويژگي كه بوسيله پژوهشگران تاريخي – مقايسه اي بكار مي رود بطور مختصر اشاره كرد :

-  يكي از ويژگيهاي اين مكتب رهيافت كل نگر ، تركيبي بودن ، تمام گرايي يا ميان رشته اي بودن آن است . پژوهشگران مكتب آنال براي ارايه يك تصوير كلي (توتال) از گذشته ، جغرافي ، اكولوژي ، اقتصاد و جمعيت شناسي را با عوامل فرهنگي تركيب مي كنند . اين محققان شرايط متفاوت زندگي مادي و عقايد جمعي يا فرهنگ را با هم ادغام و تركيب نموده و به بازسازي و درك تمدن گذشته مي پردازند .

-  ويژگي دوم اين مكتب بوسيله واژه فرانسوي اين مكتب يعني ‹‹ذهنيت›› (Mentalities) حاكم بر يك دوره ، نشان داده مي شود . مستقيماً اين واژه را نمي توان به انگليسي ترجمه كرد . (Mentalities) اين واژه به معني ، جهان بيني ، ديدگاه يا مجموعه اي از مفروضات درباره زندگي است . شيوه اي از تفكر كه قبلاً سازمان يافته بود ، يا الگوي كلي آگاهي و درك ناخودآگاه ، عقايد و ارزشهايي كه در يك دوره رواج داشته اند . بنابراين پژوهشگران تلاش مي كنند آرايش كلي تفكر در يك دوره تاريخي را كه به تجارب ذهني مربوط به جنبه هاي بنيادي واقعيت شكل مي بخشيد را كشف كنند : ماهيت زمان ، روابط متقابل بين انسانها و محيط ، چگونگي ايجاد حقيقت و غيره .

-  رهيافت آنان موارد تاريخي معين و انضمامي را با نظريه انتزاعي تركيب مي كند . تئوريها در قالب مدلها يا ساختارهاي اصلي و عميق كه اصول علي يا سازمانده در توصيف زندگي روزمره اند ، مطرح مي شوند .‹‹رويه ها / روندهاي اجتماعي جغرافيايي و اقتصادي ايي وجود دارند كه فرايندهاي ساختاري بلند مدت واستمرار حوادث قابل مشاهده تاريخ را بررسي مي كنند . اين روند / رويه مترادف با مكتب آنان مورخين است ›› . (Llody .1986:241) مورخين مكتب آنال هم بدنبال بررسي روندهاي مستمر ژرف كه به حوادث سطحي ( ظاهري) شكل مي بخشند ، هستند و هم مي خواهند كنش هاي فردي كه توسط مورخان سنتي بررسي مي شوند را مطالعه كنند .

-  آخرين ويژگي اين مكتب ، علاقه مندي اش به الگوها يا ساختارهاي بلند مدت است . برخلاف مورخين سنتي كه بر افراد يا حوادث خاص در طي دوره كوتاه كه اغلب شامل چندين سال يا دهه مي باشد ، متمركز مي باشند ، مورخان آنال تحولات بلند مدت را كه شامل يك دوره زماني يك قرني يا چند قرني مي باشد به شيوه اي بنيادي كه به زندگي اجتماعي شكل بخشيده است را بررسي مي كنند . براي توصيف تحولات بلند مدت ، اين محققان از واژه ‹‹دوره طولاني›› (Longue Duree) استفاده مي كنند . منظور از دوره طولاني عبارت است از يك عصر تاريخي در ييك قلمرو جغرافيايي (مثلاً فئوداليسم در اروپاي غربي يا قرون 15 تا 18 در منطقه مديترانه) براي انجام اين كار پژوهشگر بايد يك جهت گيري منحصر به فردي را درباره تاريخ اتخاذ كند . همانطوري كه برادل(Braudel-1980) خاطر نشان كرده : ‹‹براي مورخ پذيرش يك دوره طولاني به معناي آمادگي اش براي تغيير سبك خويش ، نگرشهايش و دگرگوني كلي در انديشيدن وي و يك شيوه كاملاً نوين درك امور اجتماعي است ›› .

مكتب آنال از چند جهت بر پژوهش تاريخي – مقايسه اي تاثير گذارده است . مكتب آ‌نال تمركز به دوره هاي زماني كوتاه مدت را به چالش كشيده و حوادث را با قرار دادن در يك زمينه وسيعتر بررسي مي كند . همچنين اين مكتب درباره ساختارهاي بنيادي به تئوري سازي مي پردازد و بر متفاوت بودن خود آگاهي ذهني گذشته تاكيد زيادي دارد و سرانجام اينكه مكتب آنال ، ادغام انواع مختلف داده هاي تاريخي را تشويق مي كند .

مراحل انجام پروژه تحقيقي تاريخي مقايسه اي

 تا اينجا شما پژوهش تاريخي را با انواع ديگر پژوهش اجتماعي مقايسه نموديد . در اين قسمت از فصل مي خواهيم فرايند انجام پژوهش تاريخي – مقايسه اي را بررسي كنيم . انجام پژوهش تاريخي – مقايسه اي در بردارنده يكسري مراحل دقيق و منظم نيست ، مگر با برخي استثناهاي اندك ، از تكنيكهاي ويژه يا پيچيده نيز استفاده نمي كند .

-مفهوم سازي هدف تحقيق : (Conceptualizing the object of Inguiring)

  يك پژوهشگر (H.C)  كارش را با آشنا شدن با شرايط و مفهوم سازي مورد مطالعه اش شروع مي كند . ممكن است وي كار را با يك مدل شل (Loose) يا يكسري از مفاهيم شروع كند و آنها را در يك شرايط اجتماعي مشخص بكار ببرد . مفاهيم موقتي دربردارنده مفروضات ضمني يا مقولات سازماندهي شده اي است كه محقق با استفاده از آنها               مي خواهد جهان را از طريق آنها بنگرد ، مشاهدات را دسته بندي (Pakage) نمايد و شواهد و اسناد مورد نظر را جستجو و جمع آوري نمايد .

اگر پژوهشگر قبلاً با موضوع آشنايي ندارد (آشنايي با شرايط تاريخي يك دوره يا شرايط مورد نظر براي مقايسه كردن). ابتدا يك مطالعه جهت يابي كلي (Orientation Reading) بررسي ادبيات بعمل مي آورد .(مطالعه چندين اثر كلي ) . اين مطالعه به وي كمك مي كند تا شرايط خاص را درك كند ،‌مفاهيم مرتبط به هم را دريابد ، مسايل كلي را بتواند دسته بندي كند و ليستي از سئوال مورد نياز را فراهم نمايد . مفاهيم و شواهد با هم ، فرد را به جستجو و بررسي تحريك مي كنند . بعنوان نمونه خانم اسكاچ پل (1979) مطالعه اش را درباره انقلاب با معماهايي در سطح تئوري جامعه شناختي كلان و تواريخ خاص انقالابات آغاز كرد. نبودن ارتباط مناسب بين تاريخ ها انقلابات و تئورهاي موجود وي را به تحقيق در اين باره برانگيخت .

    غير ممكن است كه يك پژوهش جدي را بدون يك چارچوب مفروضات ، مفاهيم و تئوري شروع كرد ، خواه ناخواه يك پژوهشگر از ضرورت اين موارد بطور روشن يا ضمني اطلاعاتي دارد و اين موارد و ريزكاريهاي لازم را در مقولاتي تحليلي جاسازي مي كند . پژوهشگران اين مرحله را با دقت خاصي انجام مي دهند و از افتادن در سفسطه (مغالطه) بيكني (Beconian Fallacy) پرهيز مي كنند . اين سفسطه (كذب ) به اسم فرانسيس بيكن (1626-1561) نسبت داده شده است و منظور اين است كه يك محقق بدونه هر گونه سئوالات ، فرضيه ها ، افكار ،‌مفروضات ،‌تئوريها ، پارادايم ها ، اصول و تعصبات از قبل تصور شده ،‌عمل مي نمايد .

-پيدا كردن شواهد (Locating Evidence)

   سپس پژوهشگر شواهد را از طريق آثار كتاب شناسي گسترده پيدا و جمع آوري مي كند . يك پژوهشگر از كاتالوگ ها و آثار مرجع و مآخذ كه مشخص مي كنند در كجا مي توان اينها را پيدا كرد ، استفاده مي كند . براي پژوهش مقايسه اي بايستي روي ملتها يا واحد هاي مشخص و نوع خاصي از داده ها در هر مورد ، تمركز نمود . پژوهشگر هفته هاي زيادي را براي جستجوي منابع در كتابخانه ها ، مسافرت به كتابخانه هاي تخصصي متفاوت و خواندن دهها كتاب و مقاله ، تخصيص مي دهد . پژوهش مقايسه اي اغلب نيازمند دانستن يك يا چند زبان خارجي است .

   همچنانكه پژوهشگر بر ادبيات مربوط تسلط و آشنايي مي يابد و يادداشت برداري مي كند وي چندين كار خاص نيز انجام مي دهد . تهيه يك ليست كتاب شناسي با تمام موارد لازم ، يادداشت برداري (نه بسيار جزيي و ناقص و نه طولاني ) در نظر گرفتن حواشي يا جاي خالي بر روي كاغذهايي كه يادداشت مي كند جهت ياداشت هاي تكميلي آينده ، يادداشت برداري در يك فرمت (هماهنگ بودن يادداشت ها ) و بسط و ارايه فرضيه هايي جهت كار و بررسي درباره آنها .

   يك پژوهشگر ، سئوالات مفاهيم اوليه را با مطالعه منطبق مي سازد يا بر آنچه كه در مشاهدات خويش كشف نموده متمركز مي شود . همانطوري كه كار بررسي و مطالعه گزارشهاي پژوهشي پيش مي رود و سطوح مختلف تحليلي مورد توجه قرار مي گيرد . سئوالات و مسايل جديدي مطرح مي گردد . براي نمونه : خانم (Quadagn –1988) بررسي درباره سالمندان و برنامه هاي رفاهي را با بررسي اسناد و گزارشهاي دولتي ايالات متحد درباره سالمندان آغاز كرد . بزودي وي فشار سياسي ناشي از ناحيه جنوب را كشف نمود . بنابراين چندين ماه وقت خويش را صرف آشنايي با تاريخ آمريكاي جنوبي نمود . همانطوري كه مسايل پيدا مي شدند ، اين خانم نيز ادبيات مربوط به برنامه هاي اجتماعي را بررسي مي نمود . سپس وي به مطالعه بحثهاي نظري و مطالعات تجربي كه ارتباط بين اين موضوع و ديگر برنامه هاي رفاه اجتماعي را نشان مي دادند ، روي آورد . اين مطالعات يك مقايسه گسترده در كشورهاي اروپايي را نشان مي دادند . در اروپاي غربي ، كار سازمان يافته و اتحاديه هاي مرتبط با آنها و حضور احزاب سياسي به بيشتر اين برنامه هاي رفاهي شكل و جهت داده بود . بنابراين اين خانم در ايالات متحد به بررسي تاريخ كار و اتحاديه هاي كارگري روي آورد. گزارشات و اسناد مربوط به امور كار و تاريخ كارگري محقق را واداشت تا اعمال كارفرمايان و قدرت بخش خصوصي را بررسي كند . اين خانم مي نويسد : ‹‹بارها من بين نظريه و اسناد آرشيوي حركت نمودم ، با يافتن يك مشاهده تجربي جديد تعميمات نظري من شكل مي گرفت و مرا به سمت درك بهتر سياست هاي رفاهي هدايت مي نمود . (1988:x)

ارزيابي كيفيت شواهد (Evaluating Quality Evidence)

 همانطوريكه پژوهشگر به جمع آوري شواهد مشغول است . بايستي دو سئوال را مد نظر داشته باشد : اين شواهد چقدر با سئوالات پژوهشي و مفاهيم مطرح در آن ارتباط دارد ؟ و دقت و قوت اين شواهد تا چه اندازه اي است ؟ سئوال مربوط به ارتباط شواهد ، سئوالي مشكل است . همانطوريكه تيلي ( (1981:13 خاطر نشان نموده : ‹‹تمام اسناد به يك اندازه در بازسازي گذشته ، ارزشمند نيستند ››‌. همانطوريكه تمركز پژوهش تغيير مي كند ، شواهدي كه بي ارتباط به نظر مي رسيدند ، معنادار و مفيد واقع مي شوند . همينطور برخي شواهد مي توانند راههاي جديدي را براي پژوهشگر باز كرده و جستجو براي جمع آوري شواهد تاكييد كننده يا تكميل كننده را تسهيل كنند . دغدغه در ارتباط با دقت شواهد در اينجا مورد بررسي قرار مي گيرد . يك پژوهشگر تاريخي – مقايسه اي براي يافتن سه چيز شواهد را مي خواند : چارچوب مفهومي ضمني ، جزئيات و ريزه كاريهاي خاص و تعميم هاي تجربي (گزاره هاي واقعي كه درباره آنها توافق وجود دارد ) . پژوهشگر تفسيرهاي بديل از شواهد را ارزيابي مي كند و در پي جستجوي موارد ‹‹سكوت›› يا حوادثي كه جا افتاده اند ، مي باشد . براي نمونه وقتي كه درباره يك گروه از مردان تاجر بررسي مي كند ، ممكن است پژوهشگر اسناد و مداركي را بيابد كه در آنها در مورد خدمتگزاران و همسران آنها چيزي اشاره نشده و به سكوت برگزار گرديده است .

   پژوهشگران مي كوشند از سفسطه و كذب هاي احتمالي بپرهيزند . فيشريك ليست گسترده اي از اين موارد كذب را مهيا كرده است (1970) براي مثال : كذب ‹‹شبه اثبات (Pseudo-Proof) ›› شكست و ناتواني در قرار دادن چيزي در كانتكست كامل و مربوطه اش . ممكن است مدارك موجود نشان دهند كه 50 درصد بر مبلغ ماليات بر درآمد افزايش يافته است ، اما تاثيرش بدون در نظر گرفتن زمينه و شرايط مربوطه اش بي معنا خواهد بود . ممكن است پژوهشگر بپرسد : آيا ماليات هاي ديگر كاهش يافته اند ؟ آيا درآمدها افزايش يافته اند ؟ آيا ميزان افزايش يافته ماليات تمام درآمدها را در بر مي گيرد ؟ آيا ميزان تاثير گذاري ماليات بر همه افراد يكسان است ؟ سفسطه ديگر :‌‹‹هرج و مرج طلبي (Anachronism) ››‌است . وقتي كه يك حادثه در جاي اصلي اش اتفاق افتاد ذكر نشود ، به عبارت ديگر در سلسله حوادث ، پس و پيش شود ،‌پژوهشگر بايد درباره مراحل و توالي و تاريخ وقوع حوادث دقت خاص را داشته باشد .

سازماندهي شواهد (Organizing Evidence)

  همانطوريكه يك پژوهشگر منابع جديد را مي يابد و به جمع آوري شواهد مشغول است ، در كنارش به سازماندهي داده ها نيز مي پردازد. روشن است كه هيچ عاقلي به جمع آوري شواهد زياد بدون نظم و سازمان مبادرت نمي ورزد . يك پژوهشگر ،‌معمولاً يك تحليل ابتدايي را بر اساس يادداشت ها و تعميمات سطح پايين يا تم ها ، شروع مي نمايد . براي نمونه در يك بررسي از انقلاب پژوهشگري يك تم را بسط مي دهد . ‹‹دهقانان ثروتمند از رژيم كهن حمايت مي كردند .›› وي مي تواند اين موضوع را در يادداشتهاي بعدي تعقيب و اهميت آنرا نشان دهد .

    سپس پژوهشگر شواهد را بازسازي مي كند و با استفاده از بينش هاي نظري بدنبال دستيابي به شيوه هاي جديد سازماندهي داده ها مي رود و با طرح سئوالات جديد ، شواهد لازم را نيز فراهم سازد . براي مثال : (Staples-1987) از مفهوم رژيم كارخانه اي (Factory Regime) بوراوي (Buravoy) در يك بررسي مطالعه موردي روابط كار در يك خانواده بريتانيايي در يك موسسه سخت افزاري (فلزآلات ) از (1891تا 1791) استفاده كرد ، پس از بررسي شواهد ، وي دو نوع رژيم را كشف نمود : پدرسالاري (Patriarchy) كه تبديل به نوع ديگر شد . ‹‹پدر سري (Paternalism) ›› .سپس وي مفاهيم اصلي را توسعه داد .

    تعامل بين داده ها و تئوري به اين معنا است كه پژوهشگر از تبيين ظاهري و سطحي شواهد فراتر مي رود و بر اساس تئوري به ارزيابي مجدد داده ها و نقد شواهد مي پردازد . كيت و اوري (Keat and Ury .1975) اهميت اين فرآيند را گوشزد مي كنند . ‹‹هر نوع فرآيند شكل دادن مفاهيم به همان نحوي كه در جامعه رايج است (بدون كاربرد تئوري و تبيين) نامناسب و گمراه كننده و ايدئولوژيكي خواهد بود .›› براي نمونه : پژوهشگري توده اي از شواهد مربوط به جنبش اعتراضي را مي خواند . تحليل اوليه اش را در قالب يك موضوع اين طور سازماندهي مي كند : افرادي كه در تعاملات اعتراض آميز فعال هستند با يكديگر به تعامل ادامه مي دهند و نظامهاي فرهنگي مشترك را ايجاد مي كنند .(ربط مي دهند) وي تئوريهاي فرهنگي و جنبش ها را بررسي مي كند سپس يك مفهوم را فرمول بندي مي نمايد :‹‹خرده فرهنگ جنبش مخالف›› ، پژوهشگر با استفاده از اين مفهوم شواهد را مورد بررسي مجدد قرار مي دهد .

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

پژوهش تاریخی مقایسه ای

تركيب نمودن (Synthesizing)

   مرحله بعدي فرآيند تركيب نمودن شواهد است ،‌پژوهشگر با تصحيح كردن مفاهيم پس از دست يافتن به شواهد كافي به سمت يك مدل تبيين كلي حركت مي كند . مفاهيم يا تم هاي قبلي مورد بررسي و بازبيني قرار مي گيرد و بجاي آنها مفاهيم يا تم هاي جديد ايجاد مي گردد . براي معنا بخشيدن به مفاهيم از حوادث انضمامي استفاده مي شود . پژوهشگر بدنبال يافتن الگوهايي است كه همه واحد ها يا دوره ها را در بربگيرند تا تفاوتها و تشابهات آنها را بررسي كند . پژوهشگر حوادث متنوع و متفاوت را در هم ادغام مي كند به طوري كه بتواند يك تصوير بزرگتر ارايه دهد . تبيين هاي قابل قبول را سپس بسط داده مفاهيم و وشاهد را در هم ادغام نموده و يك كل منسجم خلاصه شده ارايه مي دهد . پژوهشگر با خواندن و بازخواني و دسته بندي مجدد ، براساس طرح سازماندهي ، به مرتب كردن و دسته بندي شان مي پردازد . ضمن دسته بندي شواهد ، به شيوه هاي مختلف روابط و پيوندهاي موجود بين آنها را بررسي و يادداشت مي نمايد . تركيب كردن شواهد معيني را با يك مدل انتزاعي روابط بنيادي يا مكانيسم هاي علي پيوند مي زند . پژوهشگران اغلب با استفاده از استعارات مدلهايي را بسط مي دهند . براي نمونه : محروميت توده اي كه منجربه وقوع يك انقلاب مي گردد ، ‹‹ شبيه يك راه آهن با موجهاي بزرگ و بلندي است كه سقوط در آنجا رخ مي دهد ››‌. يعني هنگامي كه به نظر مي رسد بتدريج اوضاع رو به بهبود و ترقي مي رود ناگهان پس از بالا رفتن انتظارات ، اوضاع بسرعت بدتر مي گردد . مدلها و رويه ها حساس كننده هستند .( از طريق مدلها مطالب بهتر فهميده مي شوند نه اينكه عيناً پديده ها مثل آنها هستند . )

   وظيفه عمده پژوهشگر تاريخي – مقايسه اي سازماندهي و معني بخشيدن به شواهد و اسناد است . اسكاچ (1979) استدلال مي كند : ‹‹وظيفه مورخ مقايسه اي و سهم تحقيقي روشن بالفعل ،‌در ارايه نمودن داده هاي جديد در مورد يك دوره زماني طولاني و اماكن بررسي شده نيست ، بلكه ايجاد علاقه به بررسي يك امر بديهي و اعتبار بخشيدن به يك استدلال كلي عل درباره يكنواختي هايي كه موارد تاريخي مختلفي را در نوردد ، مي باشد ›› .

 همچنين پژوهشگران تاريخي – مقايسه اي براي تم ها و تبيين ها شواهد تاييد كننده و انديكاتورهاي اساسي تعيين مي كنند . يك معرفي اساسي (Acritical Indicator) يك شاهد (سند روشن) و بدون ابهام است و معمولاً استنباط يك رابطه علي مشخص – كافي است . پژوهشگران اين معرفها را براي بخش هاي كليدي يك مدل تبييني جستجو و بررسي مي كنند . اصولاً معرفها يك استنباط نظري را تاييد مي كنند و موقعي كه جزييات فراواني يك رابطه روشن را نشان مي دهند ، مطرح مي شود . براي مثال : يك معرف اساسي براي خصومت و دشمني بين دو ملت اعلام رسمي جنگ است . يك معرف اساسي ، افزايش قدرت سياسي يك گروه اجتماعي ، تشكيل سازمانهاي رسمي با عضويت افراد زياد و دفاع از منافع و موقعيت شان است .‹‹شواهد تاييد كننده ›› (Supporting Evidence) براي بخش هاي كمتر اساسي تر يك مدل كاربرد دارند . اين نوع شواهد براي ساختن زمينه هاي كلي يا شرايط و بسترها ،‌به محقق كمك مي كنند .

نوشتن يك گزارش (Writing a Report)

مرحله آخر تركيب كردن مفاهيم و شواهد و ادغام آنها در يك گزارش پژوهشي است . شيوه نوشتن گزارش در پژوهش تاريخي – مقايسه اي ،‌امري مهم و اساسي است . جمع و جور كردن شواهد ، استدلالات و نتيجه گيري ها هميشه يك مرحله جدي است . اما هنر و مهارت خود محقق هم نقش عمده اي دارد .

پژوهشگر ، شواهد و استدلالات را در هم مي تند و از طريق مرتبط نمودنشان با يكديگر يك تصوير متعارف و مقبول به خوانندگان ارايه مي دهد .

داده ها و شواهد در بستر تاريخي :

         انواع شواهد تاريخي: نخست برخي از واژه ها بايد روشن شوند . تاريخ داراي چندين معنا است است :يك معناي تاريخ عبارت است از حوادث گذشته ( مثلاً : تاريخي كه سپاهيان عراق كشور ما را اشغال كردند) يك گزارش از گذشته ( مثلاً تاريخ نبرد ايران و روم) و يك رشته غلمي كه گذشته را بررسي مي كند ( گروه علمي تاريخ). تاريخ نگاري       ( Histrigraphy) روش انجام پژوهش تاريخي يا جمع آوري و تحليل شواهد تاريخي است . جامعه شناسي تاريخي  يك بخشي از پژوهش تاريخي – مقايسه اي است . آن ( يك رهيافت به داده هاي تاريخي ، يك سبكي از تاريخ نگاري است كه در پي توضيح و فهم گذشته بر اساس تئوريها و مدلهاي جامعه شناختي است . در عوض ، داده هاي تاريخي ممكن است براي آزمون نمودن اعتبار اصول ، تئوريها و مفاهيم جامعه شناختي بكار روند.)« Mariampolski and Hughes – 1978 »

پژوهشگران بر چهار نوع شواهد يا داده هاي تاريخي تمركز مي ورزند : منابع اوليه – منابع ثانويه – گزارشهاي جاري يا در گردش ( Runing) و خاطرات ( Recollections) مورخين سنتي عمدتاً بر منابع اوليه تكيه و تأكيد مي ورزند . پژوهشگران ( H.C) اغلب از منابع ثانويه يا انواع داده هاي مختلف بصورت تركيبي استفاده مي كنند .

منابع اوليه ( دست اول) (   Primary Sources)

          نامه ها ، خاطرات ، روزنامه ها ، فيلم ها ، رمانها ، مقالات مربوط به پوشاك ، عكس ها و غيره كه در گذشته مطرح بوده و تا زمان حال باقيمانده اند ، منابع اوليه هستند . اينها در آرشيوها ياكلكسيون هاي خصوصي ، در نزد خانواده ها يا موزه ها نگهداري مي شوند .            ( بنگريد به جدول ( 3-14) . اشياء و اسناد امروزي ( نامه ها ، برنامه هاي تلويزيوني ، اتومبيل ها و …)

منابع اوليه براي مورخان آينده خواهد بود . بعنوان نمونه : يك منبع اوليه كلاسيك مجموعه اي از نامه ها ي نوشته شده فردي است كه از منطقه جنگي براي همسرش نوشته است و توسط يك محقق مورد بررسي قرار گرفته است . ( امين زاده ( 1984))                                      ( Ron Aminzadeh)،امين زاده وقتي كه الگوهاي اعتراض در سه شهر فرانسه را در اواسط قرن نوزدهم بررسي مي كرده است از منابع اوليه استفاده نموده است . وي از اسناد و دست نوشته موجود در آرشيوهاي دولتي فرانسه كه توسط جاسوس ها ، پليس ها و كارمندان دادگاهها و ديگران فراهم شده بود ، استفاده كرد .

جدول ( 3-14 ) استفاده آرشيوي

آرشيو منبع عمده براي موارد تاريخي اوليه است . آرشيو ها انباشته از مواد و اسناد ( اوراق – نامه ها و غيره) بصورت مجموعه هاي خصوصي ، موزه ها ، كتابخانه ها يا آرشيوهاي رسمي است .

-  محل و دست يابي به اسناد: يافتن يك مجموعه مربوط به يك موضوع ، سازمان يا فرد مي تواند يك كار نااميد كننده و خستگي آوري باشد كه لازمه اش بررسي نامه هاي زياد ، مراجعات و تلفنهاي فراوان باشد . مواد مربوط به يك فرد يا يك موضوع ( در صورت موجود بودن) ممكن است در محل هاي مختلفي بصورت پراكنده باشد . دست يافتن به اين اسناد و مواد ممكن است نوعي درخواست از يك عضو خانواده آشنا براي استفاده از كلكسيون خصوصي باشد و يا مسافرت به كتابخانه هاي دور و بررسي جعبه هاي زيادي از نامه هاي قديمي باشد . همچنين اين احتمال نيز وجود دارد كه محقق از نظر زماني با محدوديتهايي روبرو شود . مثلاً ساعت كار كتابخانه ها محدود باشد .

-   دسته بندي و سازمان:مواد آرشيوي ممكن است دسته بندي نشده باشد يا به صورتهاي مختلفي سازماندهي شده باشد يا ممكن است سازماني مواد و اسناد را طبق نظرش دسته بندي نموده باشد كه با اهداف پژوهشگر ربطي نداشته باشد . براي نمونه : نامه ها و اوراق ممكن است بر اساس طول زمان ( دياكرونيكي ) طبقهبندي شده باشند ولي محقق فقط مي خواهد كه نامه هاي چهار همكار دانشگاهي را در طي سه دهه بررسي كند ، نه مواد و اسناد ديگر را .

-   تكنولوژي و كنترل مواد : مواد آرشيوي ممكن است در شكل اصلي شان بصورت ميكروفرم يا در فرم الكترونيكي باشند . ممكن است پژوهشگران فقط اجازه يادداشت برداري داشته باشند نه فتوكپي برداشتن از آنها . يا فقط بتواند از بخشهايي گزينش شده يادداشت برداري كنند نه از كل مواد موجود . معمولاً پژوهشگران وقتي كه مجبورند در مواقعي محدود و از بخشهاي محدود از مواد يادداشت برداري كنند ، از اين وضع نگران خواهند شد .

-   دنبال كردن و ثبت كردن: يكي از كارهاي بسيار مشكل در پژوهش آرشيوي ، پيگيري افراد يا حوادث مشابه از ميان مواد و اسناد مورد نظر مي باشد . حتي اگر تمام مواد در يك محل وجود داشته باشند ، يك حادثه يا رابطه ممكن است در چندين جا و اشكال مختلفي مطرح و موجود باشند . پژوهشگران از طريق بررسي انبوهي از اوراق ، بخشهايي از شواهد را از اينجا و از آنجا پيدا نموده و دسته بندي مي نمايند .

 سخت كوشي ، شانس و عامل غير مترقبه: پژوهش آرشيوي اغلب عملي كند و طاقت فرسا است . چندين ساعت متوالي روي اسناد كار كردن مي تواند خسته كننده و ملالت آور باشد ، همچنين پژوهشگران اغلب در كلكسيونها با جاهاي خالي و در اوراق جا افتادگي و تخريب اسناد روبرو مي شوند . از طريق مطالعه و بررسي دقيق و تأمل بر روي اسناد و مواد ، محقق مي تواند جا افتادگي و قلم افتادگي را بفهمد و نكاتي را بيابد . همينطور اين امكان وجود دارد كه محقق يك مدرك غير مترقبه اي را بيابد و او را به راههاي نوين جهت پژوهش رهنمون سازد .          

-         ( See Elder et all . 1993& Hill – 1993)

اسناد مكتوب منتشر شده يا نشده مهمترين نوع منابع اوليه هستند . پژوهشگران اسناد مكتوب را در شكل اصلي يا در قالب فيلم يا ميكروفيش پيدا مي كنند. اسناد مكتوب اغلب تنها گزارش باقيمانده از افكار ، سخنان و احساسات مردمان گذشته هستند . اسناد مكتوب براي افراد باسواد جهت بررسي جوامع و ادوار تاريخي مفيد هستند . يكي از انتقاداتي كه مكرراً در مورد اسناد مكتوب انجام مي شود . اين است كه اين اسناد در سازمانها به رشته تحرير درآمده اند ، بنابراين ، نگرشهاي افراد بي سواد ، فقرا يا افراد بيرون از سازمانها و نهادهاي اجتماعي رسمي در آن به چشم نمي خورد . بعنوان مثال : در ايران قرنهاي 6 و 7 كه سواد مختص مردان بوده ، نمي توان درباره تجارب و آراء زنان ايراني اسنادي يافت كه به قلم زنان و درباره آنها برشته تحرير درآمده باشد . يا يافتن چنين اسنادي دشوار است .

واژه نوشته بر روي كاغذ واسطه عمده و اصلي ارتباط تا قبل از گسترش وسايل ارتباطي از راه دور ، كامپيوتر و ويدئوها بود.در واقع گسترش اشكال جديد رسانه ها ي جمعي ( تلفن ، كامپيوتر ، برنامه هاي تلويزيوني و راديويي) كه گزارشهاي فيزيكي مقاوم و مداومي از خودشان بجاي نمي گذارند ممكن است  كار را براي مورخين آينده دشوار تر سازد .

منابع ثانويه ( Secondary Sources):

   منابع اوليه هم واقعي و هم درست هستند ولي محدوديت عملي به خاطر وقت ، پژوهش منابع اوليه بسياري را با محدوديت روبرو مي سازد . براي دست يافتن به يك تصوير بهتر و بزرگتر بسياري از پژوهشگران ( H.C) از منابع ثانويه ( نوشته هاي مورخين متخصص كه ساليان زيادي كاووش نموده اند ) استفاده مي كنند. استفاده از كتابهاي تاريخي ، نوشته مورخين و متخصصين در اين رديف جاي مي گيرند.

گزارشهاي جاري ( در گردش) ( Running Records)

   گزارش هاي جاري عبارت است از فايلها يا اسناد اماري موجود كه توسط سازمانها ادامه يافته است . بعنوان مثال : فايل هاي موجود در اداره ثبت و احوال يك شهر كه آمار ازدواج و فوت را مثلاً از 1300 تا 1382 را در خود جاي داده اند .

خاطرات ( Recollections):

سخنان يا نوشته هاي افراد درباره زندگي يا تجربه گذشته شان بر اساس حافظه يا خاطره . اين موارد مي توانند در قالب خاطرات ، خود شرح و حال نگاري يا مصاحبه ها باشند . به خاطر اينكه خاطره ( حافظه) ناقص است ، اين خاطرات اغلب به شكلي كه منابع اوليه طبق بندي شده اند  ، نيستند ، مثلاً : مصاحبه با يك فردي از سالمندان در خانه سالمندان  و بررسي زماني كه وي داراي زندگي ايلياتي و عشايري بوده است .

در جمع آوري « تاريخ شفاهي» (Oral History) كه نوعي از خاطرات است ،محقق از طريق مصاحبه بون ساخت از افراد درباره حوادث يا زندگي گذشته شان اطلاعات بدست مي آورد . اين روش بويژه براي مطالعه گروههاي غير نخبه يا بيسواد بسيار ارزشمند است . مثلاً استفاده از تاريخ درباره كساني كه شاهد قيام 1342 بودند يا كساني كه سالهاي اسارت را در عراق تحمل كردند.

پژوهش با منابع ثانويه ، استفاده ها و محدوديت ها

پژوهشگران اجتماعي اغلب از منابع ثانويه ، كتابها و مقالات نوشته شده بوسيله مورخان متخصص ، به عنوان شاهد گذشته استفاده مي كنند . همانطوري كه خانم اسكاچ پل                 ( 1984) خاطرنشان كرده « استفاده از چنين مواردي قاعده مند نيست و جامعه شناسان تاريخي – مقايسه اي در اين رابطه كار روشن و مشخص ارايه نداده اند . قواعد و رويه هاي توافقي براي اعتبار استفاده از منابع ثانويه بعنوان شاهد مورد استفاده قرار مي گيرد». منابع ثانويه داراي محدوديتهايي هستند و بايستي با احتياط مورد استفاده قرارذ گيرند .

محدوديتهاي شواهد تاريخي ثانويه عبارتند از : مسايل مربوط به توصيفات تاريخي نادرست و فقدان بررسي در حوزه هاي مورد علاقه . چنين منابعي را نمي توان جهت آزمون فرضيه ها بكار ببرد . تبيين هاي پسيني ( Post - Factor) يا پس از واقعيت ، نمي توانند معيارهاي پوزيتوپستي ابطال پذيري را تأمين و برآورده سازند زيرا كنترل هاي آماري اندكي  مي توان انجام داد و تكرار نيز امكان پذير نيست . با اينحال پژوهش تاريخي توسط ديگران ، يك نقش مهمي را در توسعه تبيين هاي كلي باز مي كند . البته در جاهاي ديگر نيز از اين پژوهشهاي تاريخي استفاده مي شود . براي نمونه : چنين پژوهشي ظهور و تحول  گرايش ها را رد طول زمان بطور مجسم و مدارك ارايه مي دهد .

مسايل بالقوه ( Potential  Problems)

    مجلات زيادي از منابع ثانويه ، يك سلسله پيچيده از جزئيات و تفاسيررا در اختيار يك پژوهشگر ( H.C)  ) قرار مي دهند . محقق بايستي اين بررسيهاي توصيفي تخصصي انبوه را به يك تصوير قابل درك ، تبديل كند . اين تصوير نيازمند پايداري و بازانديشي از طريق غني شدن شواهد مي باشد. همينطور بايستي بين دوره هاي مختلف تاريخي يا اماكن ارتباط برقرار كند . پژوهشگر با چندين مسأله بالقوه اي در ارتباط به منابع ثانويه روبرو مي شود :

-  يكي از مسايل در قرائت نمودن آثار مورخين مطرح است . مورخان تئوري آزاد عيني و رها از واقعيت ها ارايه نمي دهند . آنها بطور ضمني داده هاي خام را چارچوب بندي      مي كنند . اطلاعات را مقوله بندي مي نمايند و براي شكل دادن به شواهد از مفاهيم استفاده مي كنند . مفاهيم مورد استفاده مورخان ، يك مخلوطي برگرفته شده از روزنامه نگاري ، زبان كنشگران تاريخي ، ايدئولوژوي ها ، فلسفه ها ، زبان روزمره زمان حال و علوم اجتماعي است . اكثر اين مفاهيم فاقد تعريف دقيق اند يا مبهم هستند . بطور ناپايدار به كار مي روند و داراي ويژگي مانع بودن و جامع بودن نيستند . براي نمونه : يك مورخ يك گروه از افراد را در قرن نوزدهم در داخل شهري به عنوان  طبقه بالا توصيف            مي كند . اما وي هرگز به طور روشن واژه ها را تعريف نمي كند و اين مفاهيم را به يك تئوري طبقه اجتماعي پيوند نمي زند . اين مفاهيم به وي كمك مي كند تا شواهد اوليه را سازماندهي كند ولي چنين استفاده اي از مفاهيم كار پژوهشگر ( H.C) را مشكل مي سازد . مشكل روش شناختي آن است كه تئوريهاي ضمني مورخ شاهد و مدارك را با مشكل و تنگنا ( مضيقه) روبرو مي سازد . يك پژوهشگر اجتماعي مي كوشد تا شواهدي را براي تبيين هايي كه ممكن است با آنهايي كه بطور ضمني توسط مورخان در منابع ثانويه استفاده شده ، بيابيد و اين كار از طريق مطالعه يك مجموعه وسيعي از مفاهيم نا مرتب و مبهم انجام مي شود . ( يعني دست يابي به شواهد از طريق بررسي منابع ثانويه كه در آنها  مفاهيم مبهم هستند ، انجام مي گيرد . توسط پژوهشگران علوم اجتماعي).

-  مشكل دوم آن است كه رويه گزينشي بودن مورخان ، شفاف نيست . مورخان برخي اطلاعات را از تمام شواهد ممكن ( قابل دسترسي) انتخاب مي كنند . همانطوريكه               « كار» ( Carr 1981:138) متوجه شده :« بنابراين تاريخ يك فرايند گزينش بر اساس اهميت تاريخي است …  از ميان اقيانوسي از واقعيت ها كه مورخ آنها را بر اساس اهميتي كه براي هدفش دارد ، انتخاب مي كند». با اين حال پژهشگر ( H.C) نمي داند اين گزينش چگونه انجام شده است . يك پژوهشگر تاريخي – مقايسه اي بدون دانستن فرآيند گزينش ، بايد بر قضاوتهاي مورخ كه در بردارنده سوگيري ها  و تورش ها است، تكيه كند . براي مثال ؛ پژوهشگري ده هزار صفحه روزنامه ، نامه ها و خاطرات را          مي خواند ، سپس اين اطلاعات را در يك كتاب صد صفحه اي خلاصه مي كند . يك پژوهشگر ( H.C) نمي داند آيا اطلاعاتي را كه مورخ ناديده گرفته و مهم تشخيص نداده ، با هدف مورد بررسي اش ( محقق – مورخ) ارتباط دارد يا خير ؟

همچنين به طور مشخص عمل پژوهش تاريخي يك سو گيري فردگرايانه ايجاد مي كند . تكيه بيش از حد بر منابع اوليه و احياء مصنوعي و تركيب آنها با يك جهت گيري غير نظري جهت ارايه يك كانون توجه ( نقطه عطف)در ارتباط با كنش هاي افراد خاص . اين نگرش خاص گرايانه و سطح خرد ، توجه اي به الگوها و تم هاي تركيب كننده ديگر ندارد. عليرغم بيزاري آشكار مورخ نسبت به نظريه يا مدل ها ، ايت تأكيد بر فعاليتهاي مستند افراد خاص ، خودش نوعي جهت گيري نظري است .

- مسأله سوم به سازماندهي شواهد مربوط است . مورخان شواهد را همانطور يكه مشغول نوشتن آثار تاريخي اند ، سازمان مي دهند . آنها اغلب « تاريخ نقلي / روايت»( Narrative history) را مي نويسد ( بنگريد به جدول 4- 14 ) . اين مسأله با مشكلات قبلي چون مفاهيم تعريف نشده و گزينشي بودن شواهد تركيب مي شود . جونز( 1976) استدلال نموده كه مورخان حوادثرا از باقيمانده هاي گذشته بازسازي مي كنند و به اين حوادث تا حدي اهميت مي بخشند . در روايت تاريخي ، نويسنده مواد و اسناد را بر اساس تسلسل تاريخي                ( Choronological) پيرامون يك « داستان» منسجم و منفرد سازماندهي مي كند . منطق اين كار چنين است كه يكسري از اعمال را باز مي كند و آشكار مي سازد . بنابراين هر بخش از داستان به بخش ديگرش توسط ( بر اساس) جايگاهش در نظم زماني حوادث ربط داده مي شود . اين بخش ها روي هم يك واحد يا يك كل را تشكيل مي دهند . تقارن و توافق             ( مشروط) عناصر اصلي ( كليدي) فرم  روايت هستند ، يعني اگر x  رخ دهد ، سپس y  رخ خواهد دادو اگر x  رخ ندهد بايستي به دنبال چيز ديگري رفت . توافق يك وابستگي متقابل بين حوادث قبلي و بعدي ايجاد مي كند .

   با اين منطق زماني ، سازمان روايت با تبيين هاي جامعه شناسان تفاوت دارد . روايت تاريخي با تبيين هاي كمّي كه در ان پژوهشگر الگوهاي آماري را جهت استنباط علل مشخص مي كند ، تفاوت دارد . همچنين روايت تاريخي با اكثر تحليل داده هاي كيفي كه در آنها پژوهشگران يك مدل را( تحليل تيپ ايده يا شيوه تشريح با مثال را ) با موارد خاصي مقايسه مي كنند ، تفاوت دارد . در اين مقايسه پژوهشگران تشابهات و تفاوتهاي موجود در يك مجموعه از موارد ( مقايسه تحليل) يا شكل انتزاعي يك مجموعه از موارد را با گزاره هاي  نظري ( نزديكيها و شباهتهاي پي در پي ) مقايسه مي كنند .

يكي از مشكلات عمده روايت آن است كه ابزار سازماندهي – ترتيب زماني يا جايگاه در يك سلسله از حوادث به تنهايي نمي تواند عليت تاريخي  يا نظري را بيان كند . به عبارت ديگر ، روايت فقط يكي از سه شرط ايجاد كننده رابطه عليّت را تأمين مي كند . يعني فقط دربردارنده نظم زماني است . بعلاوه نوشته هاي روايتي ، هرگونه فرآيندها يا مدلهاي علّي بنيادي را مبهم مي سازند . اين زماني اتفاق مي افتد كه مورخ حوادثي را برجسته و مهم          مي داند كه داراي اهميت علّي نبوده اند . در واقع اين مورخ است كه به اين حوادث رنگ علّي بخشيده است. همچنين بعضي از حوادث را به عنوان علل قريب مطرح مي كند كه ممكن است داراي اثر علّي بعيد باشد .

   همچنين تعداد كمي از مورخان روايت كننده چگونگي عملكرد تركيب يا اثرات تعامل را تشريح مي كنند . براي نمونه : مورخ استدلال مي كند براي يك حادثه سه شرط لازم است. با اينحال ، بندرت خوانندگان مي دانند اثر دو شرط يا تأثير يك شرط از سه شرط چه خواهد بود .سازمان روايت مشكلاتي را براي محققاني كه از منابع ثانويه استفاده مي كنند و يافته هاي متضادي را ايجاد مي كنند ، به وجود مي آورد پژوهشگران ( H.C) بايستي مفاهيم ضعيف را بخوانند و درك كنند در حالي كه ملاك گزينش داده ها معلوم نيست و منطق علّي نيز مبهم و تاريك است . ممكن است در بنياد و لايه هاي زيرين روايت تاريخي ، تئوري اجتماعي مورخ وجود داشته باشد اما اين تئوري ضمني يا مخفي مي ماند .برك           ( Burke - 1980) متوجه شد كه مورخان سنتي اغلب داشتن و بكارگيري هر مدلي را انكار مي كنند . اما در عمل بسياري از آنها از مدلها استفاده مي كنند . بكارگيري مدلها بدين روش بدون آگاهي از جايگاه منطقي شان ، برخي اوقات مورخان را از شناخت مشكلات     بي نياز مي سازد .

-  آخرين مسأله اين است كه يك مورخ تحت تأثير و نفوذ مكاتب تاريخ نگاري ، عقايد شخصي ، نظريات اجتماعي و بستر و حوادثي كه پژوهش در آن انجام مي شود ،            مي باشد . بطور كلي : چندين مكتب متفاوت تاريخ نگاري وجود دارد :( ديپلماتيك ، دموگرافيك ،اكولوژيكي ، روان شناسي ، ماركسيست ،روشنفكري و غيره ) كه هر كدام براي خودشان داراي قواعد خاصي جهت يافتن شواهد و طرح سئوال هستند . كار ( Carr - 1961) تذكر مي دهد :« قبل از مطالعه تاريخ ، مورخ را مطالعه كن … قبل از مطالعه و شناخت مورخ ، محيط اجتماعي و تاريخ مورخ را مطالعه كن »

جدول (4-14 ) روايت در تاريخ ( The Narrative in History)

بسياري از مورخان در قالب روايت تاريخي سنتي مي نويسند كه اين آثار مي تواند براي پژوهشگر ( H.C) يك منبع ثانويه باشد .

-ويژگيهاي فرم روايت:

1- يك داستان يا افسانه اي را مي گويد كه داراي قطعات ( بخش ها) ، انشعاب ها و فراز و نشيب هايي است .

2-  روايت تاريخي بر اساس يك ترتيب تاريخي يا سلسله حوادث عمل مي كند . ( تسلسل تاريخي)

3-  بر روي افراد خاصي تأكيد و تمركز دارد نه بر ساختارها يا افكار انتزاعي

4-    عمدتاً خاص گرا و توصيفي است نه كلي و تحليلي

5-  حوادث را بطور منحصر بفرد ، غير قابل پيش بيني و مشروط ارايه مي دهد .

-          مزاياي فرم روايت :

1-   روايت جالب ، متنوع و سرگرم كننده براي خواننده است.

2-  يك احساس كلي درباره زندگي در قالب يك درك متفاوت ارايه مي دهد بطوريكه خواننده با اوضاع گذشته بقدر كافي آشنا مي گردد .

3- طوري با خواننده ارتباط برقرار مي سازد كه خواننده مي تواند عواطف و احساسات گذشتگان را دريابد .

4-  درباره حوادث و افرادمشخصي بحث مي كند و جنبه هاي زيادي از واقعيت اجتماعي مربوطه را روشن مي سازد .

-          معايب فرم روايت :

1- روايت تئوريهاي علّي و مفاهيم را مبهم مي گذارد يا پنهان مي گذارديا پنهان مي كند و يا بطور ضمني اشاره مي نمايد .

2- از زبان لفظي و معمولي استفاده مي كند و بنابراين مبتني بر زبان شناخت عاميانه است و در معرض تحريف و سوء برداشت قرار دارد .

3-  در روايت امور عادي يا معمولي پنداشته نمي شوند ، بلكه منحصر بفرد ، بي نظير ، چشمگير ، فوق العاده يا بي سابقه يا غير قابل استفاده معرفي مي شوند .

4-  كمتر به شناخت قبلي تكيه مي نمايد و دانش عام و كلي اندكي ايجاد مي كند .

5-  بسيار فردگرايانه بوده و در مورد نقش افراد خاص و توانايي شان در مورد شكل بخشيدن به حوادث دچار اغراق و گزينشي گري است

 

پژوهش با منابع اوّليه :

     موقعي كه پژوهشگر از منابع ثانويه استفاده مي كند ،مورخ يك مسأله عمده است ولي موقعي كه از منابع اوليه استفاده مي كند ، مسأله عمده آنست كه يك بخش از اموري كه نوشته شده يا در گذشته مورد استفاده قرار مي گرفتند ، آيا تا زمان حال باقي مانده اند يا خير ؟ بعلاوه آنچه كه باقي مانده است يك نمونه غير تصادفي از اموري است كه در گذشته نيز وجود داشته اند ؟( 1985:Lowenthal)) دريافت كه « باقيمانده هاي در حال حيات اشياء و افكار گذشته يك مجموعه كوچك از آنچه را كه توسط نسلهاي پيشين بطور اساسي بكار مي رفته ارايه مي دهد ».

پژوهشگران ( H.C) تلاش مي كنند منابع اوليه را با چشمان و مفروضات افرادي كه در گذشته مي زيسته اند بخوانند . به اين معني كه ارزشها و حوادث مدرن را « در پرانتز» نگه     مي دارند .

ك – كانترور – اشنايدر مي نويسد: « اگر شما نمي توانيد منابع اوليه را با ذهن آزاد بخوانيد و به شيوه اي كه افراد گذشته مي ديده اند . ببينيد ، فقط وقت شما را تلف مي كنيد . »

( Cautor and Schneider- 1967)

براي مثال : وقتي كه يك متني را بوسيله ارباب دارنده برده نوشته شده مي خوانيد ، بايستي بعنوان يك پژوهشگر ( H.C) سبي گراي اخلاقي باشيد و نسبت به برده داري قضاوت اخلاقي مدرن نداشته باشيد . « محقق بايستي همانند موضوع مورد بررسي اش فكر كند و بينديشد.( Shafer - 1980)»

مسأله ديگر ديگر آنست كه پيدا نمودن اسناد اوليه كاري وقت گير است . يك پژوهشگر بايستي از طريق شاخص هاي تخصصي و مسافرت به كتابخانه هاي تخصصي يا آرشيوها اين اسناد را جستجو كند . اغلب منابع اوليه در آرشيوها و كتابخانه ها نگهداري مي شوند . ممكن است ناقص و غير طبقه بندي شده باشند و همينطور دچار يكسري فساد و تغيير گشته باشند . از آنجا كه اسناد با منابع اوليه در يك محل جمع آوري و نگهداري مي شوند           مي شوند ، پژوهشگر بايستي آنها را بر اساس نقد دروني و بيروني مورد ارزيابي مجدد قرار دهد. (بنگريد به شكل 1-14)

  نقد بيروني ( External Criticism)  به اين معني است كه صحت و درستي خود اسناد مورد بررسي قرار گيرد تا مطمئن شود كه آن يك سند ساختگي يا جعلي نيست . نقد خارجي شامل پرسيدن  درباره زمان نوشته شدن سند « محلي كه در آن سند نوشته شده» چگونگي حفظ و ماندن سند مؤلف اصلي سند و صداقت مؤلف مي باشد . وقتي كه سند از لحاظ بيروني مورد نقد و بررسي قرار گرفت ، سپس از لحاظ دروني نقد مي شود كه به آن نقد داخلي ( Internal Criticism )گفته مي شود . در نقد داخلي ( دروني )، محتواي اسناد جهت دستيابي  به اعتبار بررسي مي شود . پژوهشگر مي پرسد : آيا اين سند بر اساس مشاهدات مستقيم دست اول مؤلف بوده يا اطلاعات دست دوم ؟براي اين كار لازم است هم معناي ادبي سند و هم مقاصد يا نقل قول ها مورد بررسي قرار گيرند . پژوهشگر حوادث ديگر را مورد توجه قرار مي دهد يا منابع و افرادي كه در سند ذكر شده اند بررسي مي نمايد تا ببيند تفاوتي وجود دارد يا خير . پژوهشگر ارزشهاي حاكم يا مفروضات رايج و موضع گيري هاي سياسي ارزشي كه در آن سند نوشته شده يا بوجود آمده را بررسي مي كند . همچنين محقق كاربرد زبان و لغات را در بستري كه سند بوجود آمده مورد بررسي قرار       مي دهد .

   انواع زيادي از تحريف ها در اسناد اوليه ممكن است بوجود امده باشد . يكي از تحريف ها « تزكيه نمودن »( Bowdlrerization)  است . ( Shafer - 1980) . يعني يك نوع تحريف عمدي به منظور حمايت از معيارهاي اخلاقي ( حذف قسمتهاي خارج از اخلاق) و ارايه يك تصوير مجهزّ و مذيّن . براي مثال : يك عكس از نماي جلوي يك ساختمان مي خواهيم بگيريم ،جلو و پيرامون ساختمان پر از آشغال و قوطي هاي آبجو است و نقاشي و رنگ ساختمان هم رفته است ، به هر حال عكاس از قسمتي كه كمترين آشغال وجود دارد و تنيظيم چارچوب بطوريكه كمترين آشغال در عكس بيفتد ، عكس مي اندازد و با استفاده از تكنيكهاي تاريكخانه عكاسي ، رنگ و روي رفته ساختمان را نو مي سازد .

 

شكل (1-14) نقد دروني و نقد بيروني

 

 

 

 

در مجموع هم در ارتباط با اسناد اوليه و هم منابع ثانويه ، پژوهشگران تاريخي از نوعي دانش استفاده مي كنند « توپولكسي»( Topolski 1976) آنرا « شناخت مبني بر غير منبع » يا شناخت بدون منبع ( Nonsources – Besed Know Ledge) ناميده است . اين شناخت بدون استفاده از منابع اوليه يا ثانويه در اختيار و دسترس محقق قرار دارد  و اين شناخت از گذشته  ممكن است  مبتني بر استدلال منطقي باشد . براي مثال پژوهشگري مي داند  كه در گذشته امراض كشنده و قحطي و جنگهاي طولاني وجود داشته . بنابراين از لحاظ منطقي مي تواند دريابد كه تعداد فرزندان در دو قرن قبل كه مي توانستند به بزرگسالي برسند ، اندكي بود .

پژوهش مقايسه اي : انواع پژوهش مقايسه اي

-         روش مقايسه اي ( Comparative Method)

مسايل ديگر انواع پژوهش دريك بررسي مقايسه اي برجسته تر مي شود . هاليت وترنر        ( 1970: Holt and Turner) مي گويند كه : « در اصل هيچ تفاوتي بين پژوهش مقايسه اي ميان فرهنگهاي مختلف و پژوهشي كه در يك جامعه صورت مي گيرد وجود ندارد ، بلكه تفاوت در برجسته كردن انواع معيني از مسايل است ». پژوهش مقايسه اي چيزي بيشتر از يك ديدگاه يا جهت گيري و يا تكنيك پژوهشي جداگانه است . در اين بخش مزاياي آنها را بررسي مي كنيم .

    يك ديدگاه مقايسه اي ضعف ها را در يك طرح تحقيق در معرض نمايش مي گذارد و به يك پژوهشگر كمك مي كند تا كيفيت پژوهش را بهبود ببخشد . نقطه تمركز پژوهش مقايسه اي ، بررسي شباهتها و تفاوتهاي موجود بين واحدهاست و « مقايسه براي هر نوعي يادگيري و دانستن امري اساسي است».( Warwick and Osherson- 1973) .

    پژوهش مقايسه اي به پژوهشگر كمك مي كند تا جنبه هاي زندگي را كه واحدهاي عام هستند ( مثلاً فرهنگها) مشخص كند . تمام پژوهشگران مي خواهند تا اندازه اي يافته هايشان را تعميم ببخشند . پژوهشگران پوزيتويست به كشف كردن قوانين كلي يا الگوهاي رفتار اجتماعي كه در تمام جوامع مطرح هستند ، علاقمند مي باشند . اما اكثر پژوهش پوزيتويستي مقايسه اي نيست . راجين ( 1994) مشاهده نمود كه : «پژوهشگران مقايسه اي الگوهاي تشابهات و تفاوتها را در بين موارد بررسي مي كنند اما  با نوعي تأكيدي متفاوت ، هدف توضيح همگرايي يك متغيير با متغيير ديگر است و معمولاً چندين مورد را در بر مي گيرد . بطور آشكار پژوهشگران كمي فقط يك آشنايي وسيع با موارد دارند».

جهت گيري مقايسه اي اندازه گيري و مفهوم سازي را بهبود مي بخشد . مفاهيمي كه توسط پژوهشگران كه چندين واحد اجتماعي را در ميان جوامع مختلف يا شرايط متفاوت در اثر پژوهش ، بسط و توسعه يافته اند ، احتمال كمتري دارد كه اين مفاهيم در يك شرايط يا فرهنگ خاصي بكار برده شوند .

براي يك پژوهشگر دشوار است سوگيري هاي مخفي ، مفروضات و ارزشها را تشخيص دهد مگر اينكه وي يك مفهوم را در فرهنگها و شرايط متفاوتي بكار ببرد . شرايط اجتماعي متفاوت يك طيف گسترده اي از حوادث يا رفتارهاي اجتماعي را فراهم مي سازد و بطور كلي طيف حوادث ( رفتار انساني) در يك فرهنگ معمولاً محدودتر است . بنابراين پژوهش در يك فرهنگ يا شرايط منحصر ، بر يك طيف محدودي از فعاليتهاي اجتماعي احتمالي متمركز مي گردد . براي مثال : دو پژوهشگر بنام هاي خانم هس پينگ( His - Ping) و عبدل ( Abdul) رابطه بين سنتي كه يك بچه از شير گرفته مي شود و در معرض ( هجوم ) مسايل ( مشكلات) عاطفي قرار مي گيرد را بررسي كرده اند . هس پينگ فقط داده هاي ايالات متحد كه يك طيف 5 تا 15 ماهگي از شير گرفتن را نشان مي داده ، بررسي مي كند و نشا مي دهد كه مشكلات عاطفي بسرغت افزايش مي يابد . خانم پينگ نتيجه مي گيرد كه دير از شير گرفتن بچه موجب پيدايش مشكلات عاطفي مي گردد . عبدل داده هاي مربوط به ( ده) فرهنگ را بررسي مي كند و كشف مي كند كه در سنين 5 تا 36 ماهگي بچه ها از شير گرفته ماهگي بچه ها از شير گرفته مي شوند. وي دريافت كه ميزان مشكلات عاطفي با سن از شير گرفتن افزايش مي يابد تا 18 ماهگي . سپس كاهش مي يابد و به سطوح پايين    مي رسد . عبدل به يك نتيجه گيري درست تر مي رسد : مشكلات عاطفي احتمالاً بين سنين 6 تا 24 ماهگي (همراه شير گرفتن) افزايش مي يابند . اما از شير گرفتن در قبل يا بعد از اين ماهها ، احتمال ابتلاء به مشكلات عاطفي را كاهش  مي دهد . هس پينگ هم نتيجه گيري غلط خويش را درباره سن از شير گرفتن اصلاح كرد .

پژوهش مقايسه اي مي تواند تبيين هاي جانشين را براي روابط علي حذف نمايد يا ارايه دهد. براي نمونه ( Weil – 1985 ) رابطه موجود بين سالهاي مدرسه رفتن و عدم تساهل                  ( Intolerance) را بررسي كرد . پژوهشگران قبلي اين چنين رابطه اي را در ايالات متحد يافته بودند و اكثر پژوهشگران فكر مي كردند كه به طور كلي تعليم و تربيت ديدگاههاي افراد را گسترش مي دهد و ميزان تساهل را افزايش مي دهد . « ويل »كه اين رابطه را در كشورهاي ديگر بررسي مي نمود نتيجه گيري كرد كه اين رابطه ضعيف است يا وجود ندارد يا برخي مواقع حتي رابطه معكوس است بويژه در كشورهايي كه رژيم هاي غير دموكراسي حاكم هستند . به عبارت ديگر وجود يك نوع مشخص حكومت يك شرط ضروري براي يافتن رابطه بين مدرسه رفتن و ميزان تساهل است . تعليم و تربيت داراي يك تأثير عام بر افزايش تساهل نيست . بلكه تعليم و تربيت افراد را بر اساس ارزشهاي رسمي كشورشان جامعه پذير مي نمايد . در جاهايي كه ارزشهاي رسمي از تساهل حمايت              مي كنند، تعليم و تربيت ميزان تساهل را افزايش مي دهد . در جاهاي ديگر تعليم و تربيت داراي چنين تأثيري نيست .

    شيوه اي كه يك پژوهش مقايسه اي سؤالات را طرح مي كند و به ساختن تئوري            مربوطه اش مي پردازد ، يك عامل عمده قوي است . براي نمونه : كوهن( Kohn – 1987 ) گزارش داده كه در بررسي مقايسه اي سه كشور ژاپن ، فنلاند و ايالات متحد ، سه الگويي پايدار را در تمام جوامع كشف نموده است : هر چقدر طبقه اجتماعي شخص بالاتر باشد ، احتمال اينكه شخص از لحاظ فكري انعطافپذير تر باشد بيشتر است . هر چقدر طبقه اجتماعي شخص بالاتر باشد ، احتمال اينكه شخص از لحاظ روانشناسي خودگرانتر                   ( Self- Directed) باشد بيشتر است . بعلاوه اين مطالعه تفاوتهايي را نيز نشان داد . در ايالات متحد طبقه اجتماعي بالا با استرس پايين تر همراه است . در فنلاند طبقه اجتماعي بالا با استرس  بالا همراه است و در ژاپن بين سطوح استرس تفاوتي وجود ندارد . اين اختلافات در زمينه استرس و طبقه اجتماعي پژوهشگران را واداشت تا با طرح سؤالات جديد اين رابطه را تبيين كنند .

همچنين پژوهش مقايسه اي داراي محدوديتهايي نيز هست . پژوهش مقايسه اي بسيار سخت، پر هزينه و نسبت به روشهاي غير مقايسه اي وقت گيرتر است . همچنين انواع داده هايي كه مي توان جمع آوري نمود و مشكلات مربوط به معدل سازي ( Equivalence)            ( هم ارزي) از مشكلات تكراري اين روش هستند .

پژوهش مقايسه اي بندرت مي توانند از نمونه گيري تصادفي استفاده كنند . اطلاعات كافي براي تمام 180 كشور در سطح جهان وجود ندارد . ( در دسترس نيست). آيا محقق مي تواند با تمام ملت ها بطور يكسان برخورد كند در حاليكه يك كشور داراي يك ميليارد جمعيت است . ( چين ) و كشور ديگر ( 000/100) نفر سكنه دارد ؟تعداد كم موارد باعث مي شود تا پژوهشگران به سمت خاص گرايي كشيده شوند و هر مورد را بطور منحصر بفرد بنگرند و كار تعميم دادن را محدود كنند. به عنوان مثال : وقتي كه پژوهشگر 5 كشور را با هم مقايسه مي كند و اين كشورها از 20 لحاظ با هم متفاوتند ، دشوار است كه بتوان نظريه را آزمون نمود و رابطه اي را بين اين واحدهاي مختلف تعيين كرد .

    سومين محدوديت اين است كه پژوهش گران مقايسه اي مي توانند تئوري را به كار ببرند ولي نمي توانند آنرا آزمون كنند و فقط مي توانند تعميم محدودي ارايه دهند . عليرغم توانايي جهت استفاده از تئوري تركيبي در پژوهش تركيبي جهت بررسي موارد به عنوان كل ها ، تست دقيق نظريه يا پژوهش آزمايشي امكان پذير است . براي مثال : يك پژوهشگر علاقمند است اثرات ركود اقتصادي را بررسي كند ولي نمي تواند يك گروه از كشورها را وارد ركورد اقتصادي كند و گروه ديگر را خير . بجاي آن پژوهشگر منتظر مي ماند تا يك ركورد اقتصادي رخ دهد و سپس به بررسي ويژگيهاي ديگر كشور ( واحد ) مي پردازد .

چهار نوع پژوهش مقايسه اي :

    كوهن ( 1987) از  چهار نوع پژوهش مقايسه اي صحبت مي كند . دو نوع اول با رهيافت تاريخي مقايه اي متمايز تناسب دارند و نوع سوم نوعي بسط رهيافت پوزيتويستي است و آخرين نوع يك رهيافت منحصر به فرد است .

-         تمركز اصلي « پژوهش مقايسه اي مطالعه موردي»

-  ( Case – Study Comparative Research) مقايسه جوامع خاص يا واحدهاي فرهنگي است نه ارايه تبيين هاي گسترده . نمونه هايي از سؤالات كه توسط اين نوع پژوهش بررسي مي شوند عبارتند از : چه تفاوتي بين كانادا و ايالات متحد وجود دارد ؟ تجارب سالمندان آلمان شرقي چه تفاوتي با تجارب سالمندان آلمان غربي دارد؟ چه تفاوتها و تشابهاتي بين نظام تعليم و تربيت روسيه و ايالات متحد وجود دارد ؟

موقعي كه از لحاظ فرهنگي ، گروهها مشخص باشند ، يك پژوهشگر عميقاً تعداد محدودي از موارد بررسي مي كند . با بررسي عميق تعداد كمي از موارد يا حتي يك مورد ، نسبتاً نياز كمتري به هم ارز بودن ( معادل) واحدها مي باشد . اين روش براي تعيين كردن عواملي كه ثابت هستند يا عواملي كه در ميان تعداد كمي از موارد تغيير مي كنند ، مفيد است .

( Ragin . 1987:49- 50)

-         يك پژوهشگر از « پژوهش فرهنگي وابسته به زمينه »

( Cultural – Context Research) براي مطالعه مواري كه جانشين هايي براي جوامع يا واحدها هستند ، استفاده مي كند ، براي نمونه : مقايسه انقلابات فرانسه ،روسيه ، و چين توسط خانم اسكاچ پل ( 1979) كه هر كشور به عنوان يك پشت صحنه براي بررسي يك فرآين اجتماعي مشترك در نظر گرفته شده بود .

-  در نوع سوم پژوهش مقايسه اي ، ملت واحد تحليل است . در پژوهش بين المللي               ( Cross – National Research)) پژوهشگران متغييرها را در داخل كشورهاي زيادي اندازه گيري مي كنند . اسامي كشورها ضرئرتي ندار كه مشخص شود ولي يك پژوهشگر تفاوتها را بين كشورها اندازه گيري مي كند و ويژگيهاي منحصر بفرد كشورها را به متغييرها تبديل مي كند . براي تحليل آماري ، پژوهشگر بين المللي اطلاعاتي حداقل درباره 50 كشور نياز دارد .

-   پژوهش فراملي ( Transnational Research) نوعي از پژوهش مقايسه اي است كه در آن يك واحد چند ملتي ( كشوري) استفاده مي كنند . ( مثلاً منطقه اي از جهان – تحت عنوان جهان سوم ) و بر روابط موجود ميان بلوك ها بعنوان واحدها متمركز مي گردد . محقق كشورها را بعنوان هويت هاي جدا از هم در نظر نمي گيريد بلكه آنها را بخشهايي از يك نظام بين المللي محسوب مي كند . پژوهش والرشتاين ( 1947) درباره توسعه بلندمدت يك « نظام جهاني» از قرن پانزدهم ، اين نوع از پژوهش را با مثال نشان           مي دهد . نوشته هاي والرشتاين باعث شكل گيري يك مكتب فكري ، تئوري نظام جهاني گرديد و به نوبه خودش به رشد پژوهش ( H.C) كمك كرد .

 

 

واحدهايي كه بايستي مقايسه شوند :

   فهنگ در مقابل ملت : براي راحتي كار ، پژوهشگران مقايسه اي اغلب ، دولت – ملت را به عنوان واحد تحليل شان بكار مي گيرند . دولت – ملت واحد عمده اي است كه در انديشيدن درباره تقسيمات افراد در سراسر جهان امروزي استفاده مي شود . گرچه دولت – ملت يك واحد مسلط در زمان فعلي است ، آن نه يك واحد گريز ناپذير است و نه يك واحد برجسته دايمي ، در واقع سابقه پيدايش آن به حدود 300 سال مي رسد .

   دولت – ملت از لحاظ اجتماعي و سياسي يك واحد مشخص و تعريف شده اي است . در داخل دولت – ملت يك حكومت بر يك منطقه مسكوني داراي حاكميت است . ( نظارت نظامي و اقتدار سياسي) . روابط اقتصادي ( از قبيل: نشر اسكناس ، تجارت و غيره) راههاي حمل و نقل و نظامهاي ارتباطات در درون مرزهاي قلمرو سياسي ، بهم مرتبط هستند . افراد اين قلمرو سياسي داراي عادات و زبان مشتركي هستند و معمولاً نظام تعليم و تربيت ، نظام قانوني ( حقوقي) و سمبولهاي سياسي شان مشترك است .

   حكومت مدعي است كه به منافع تمام افراد حاضر تحت حكومتش مي انديشد دولت – ملت نه تنها واحدي براي پژوهش مقايسه اي است بلكه بارها به خاطر دشوارتر بودن فرهنگ به عنوان يك واحد قابل مشاهده انضمامي ،جانشين فرهنگ مي گردد . فرهنگ به يك هويت مشترك مبتني بر روابط اجتماعي و عقايد مشترك و تكنولوژي ميان افراد اشاره          مي كند . تفاوتهاي فرهنگي در زبان ، عادات ، سنت ها و هنجارها اغلب از مرزها و خطوط ملي تبعيت مي كنند . در واقع داشتن فرهنگ مشترك يك عامل عمده اي است كه باعث شكل گيري دولت – ملت ها مي شود .

     مرزهاي دولت – ملت ممكن است با فرهنگ تطابق نداشته باشد . در بسياري از مواقع ، يك فرهنگ به چندين ملت تقسيم مي شود و در موارد ديگر ، يك دولت – ملت دربرگيرنده دو يا چند فرهنگ است . در ي قرون گذشته ، مرزهاي بين فرهنگها و فرهنگهاي در حال شكل گيري متمايز ، از بين رفته ، دوباره مشخص يا مرتب شده يا توسط قدرتهاي بزرگ و پيروز در جنگ فرو ريخته است . دولت – ملت هميشه يك واحد خوب براي پژوهش مقايسه اي نيست . پژوهشگر بايستي از خودش بپرسد : كدام واحد مقايسه اي با پژوهش و سئوالات مورد نظر تناسب بهتري دارد ؟ ملت ، فرهنگ ، منطقه كوچك يا خرده فرهنگ ؟

   با توجه به انچه گفته شد ، تشخيص دقيق مرزهاي بين فرهنگ ها يا خرده فرهنگ ها دشوار است . فرهنگها را بسختي مي توان تعريف نمود ، مرز ميان فرهنگها روشن نيست . ديگر اينكه فرهنگها دايماً در حال تحول هستند . بجز در موارد بسيار اندكي ، مرز بين ملت ها كمتر داراي ابهام است اما ملتها هم در طول زمان دچار تغيير مي شوند . پاسخ ساده اي نمي توان داد ، مسأله واحد متناسب جهت تحليل ،، همچنان بعنوان يك مسأله جدي باقي مي ماند .

مسأله گالتون ( Galton’s Problem)

   مسأله واحدهاي مقايسه شونده به يك مشكلي مرتبط است كه بنام « مسأله گالتون»خوانده شده است . با اين مشكل فرانسيس گالتون ( 1822-1911) در مؤسسه انسانشناختي رويال در سال 1899 روبرو شد . وقتي كه پژوهشگران مي خواهند واحدها يا ويژگيهايشان را با هم مقايسه كنند ،آنها بدنبال واحدهايي هستند كه از يكديگر جدا و متمايز باشند . اگر واحدها با هم تفاوت نداشته باشند و در واقع بخشهاي ريزتر يك واحد بزرگ تر باشند ،پژوهشگران روابط كاذب ( جعلي) را بين واحدهاي ريزتر پيدا خواهند نمود . براي مثال: واحدهاي مورد مقايسه كشورها و ايالتهاي كانادا ، فرانسه ، آمريكا مي باشد ، يك پژوهشگر يك رابطه قوي بين انگليسي صحبت كردن و داشتن پول دلار يا فرانسوي صحبت كردن و استفاده از فرانك ( Franc) كشف مي كند . واضح است كه رابطه وجود دارد ، زيرا واحدهاي تحليل كشورها ( ايالت ها) سنجش هاي ريزتر واحدهاي بزرگتر هستند ( ملتها) اين رابطه اي كه بين اين واحدها مشاهده مي شود به خاطر اين است كه اينها واحدهاي خردتر يك واحد بزرگتر هستند نه به خاطر ويژگيهاي مربوط به خود واحدهاي خرده تر . جغرافيا دانان اجتماعي نيز به چنين مشكلاتي برخورد مي كنند . زيرا بسياري از ويژگيهاي اجتماعي و فرهنگي در نواحي مختلف جغرافيايي رواج و اشاعه يافته اند .

    مسأله گالتون يك مسأله مهم در پژوهش اجتماعي است زيرا فرهنگها بندرت داراي مرزهاي مشخصي هستند . به سختي مي توان گفت در جايي يك فرهنگ به پايان مي رسد و فرهنگ ديگر آغاز مي شود يا يك فرهنگ از فرهنگ ديگر مجزا و متمايز است ،مسأله گالتون وقتي بوجود مي آيد كه رابطه بين دو متغيير در دو واحد متفاوت در واقع به خاطر خاستگاه مشتركشان است و بطور حقيقي آنها دو واحد مجزا و متمايز از يكديگر نيستند . (يك پديده از يك جامعه به جوامع ديگر اشاعه يافته است).

     مسأله گالتون به مقايسه فرهنگهاي مختلف مربوط مي شود ولي مي توان آنرا در مقايسه تاريخي نيز بكار برد . در مطالعه تاريخي اين مشكل زماني بوجود مي آيد كه واحدها در واقع يكي هستند يا واحدها متفاوتند به خاطر دوره هاي تاريخي مختلف . براي مثال : ايران 1280 هـ .ش . يكي است . آيا صد سال دوره زماني كه در آن دو انقلاب صورت گرفته و نظامهاي ديكتاتوري فرو ريخته اند ، واحد مورد بررسي ( ايران) را به طور اساسي متحول نكرده اند ؟

داده ها در پژوهش ميان فرهنگهاي متفاوت

-         پژوهش ميداني مقايسه اي ( Comparative Field Research)

پژوهشگران مقايسه اي از پژوهش ميداني و مشاهده مشاركتي در بررسي فرهنگهاي ديگر         ( بغير از فرهنگ خودشان) استفاده مي كنند . انسان شناسان براي اين نوع از پژوهش آمادگي و آموزش كافي دارند . مبادله روشها بين انسان شناختي و پژوهش ميداني نشان        مي دهد كه تفاوت كمي بين پژوهش ميداني در جامعه خود و فرهنگ ديگران وجود دارد . پژوهش ميداني در يك فرهنگ بيگانه معمولاً دشوارتر بوده و نيازمند پژوهشگري مجرب تر و استادتر است .

هم ارزي ( معادل سازي) در پژوهش تاريخي مقايسه اي

     اهميت ( معادل سازي) هم ارز بودن : معادل بودن يك مسأله اساسي در تمام پژوهش ها است . مقايسه كردن امور در بسترها و زمينه هاي مختلف ، نيازمند خواندن ،درك و مفهوم سازي درست داده هاي مرتبط به افراد متعلق به يك دوره تاريخي يا فرهنگ مختلف است . بدون معادل سازي يك پژوهشگر نمي تواند از همان مفاهيم يا اندازه ها در فرهنگها يا دوره هاي مختلف تاريخي استفاده كند و كار مقايسه غير ممكن يا دشوار خواهد شد . اين معادل سازي شبيه مسائلي است كه در هم ارز بودن سنجش اعتبار و روايي پژوهش مطرح هستد .

 

 

انواع معادل سازي :

    مسأله معادل سازي را مي توان به چهار نوع نوع تقسيم كرد : معادل سازي لغوي – معادل سازي زمينه اي ( بافتي )، معادل سازي مفهومي ومعادل سازي سنجش ( اندازه گيري) كه به طور مختصر هر يك را توضيح مي دهيم .

-  معادل سازي لغوي ( Lexicon Equivalence) : يعني ترجمه درست كلمات و واژگان و يافتن كلماتي كه هم معني ديگر كلمه باشد . مثلاً در گذشته واژه دهقان ، بستني يا شوخ چه معنايي داشته است؟امروزه كدام كلمات معادل آنها هستند ؟

-  معادل سازي بافتي ( زمينه اي )( Contextual Equivalence ): عبارت است از كاربرد درست واژگان يا مفاهيم در بسترها يا زمينه هاي تاريخي يا اجتماعي متفاوت ، مثلاً واژه مدرسه ، كارنامه ، روحاني ( آخوند) ، دبستان ، مرسه راهنمايي و… در چه مواقعي يا در چه شرايطي بايد بكار روند ؟

-  معادل سازي مفهومي ( Contextual Equivalence ): توانايي استفاده از يك مفهوم در ميان فرهنگها و دوره هاي تاريخي متفاوت . مثلاً استفاده از واژه طبقه براي قشربندي افراد . يا استفاده از باطن و ظاهر براي نشان دادن اهميت و هويت و خود افراد .

-   معدل سازي سنجش (Equivalence Measurment ): عبارت است از اندازه گيري يك مفهوم در شرايط متفاوت مثلاً يك مفهوم ، يك بار از طريق نگرش سنجي ، اندازه گيري شده است و يك بار هم از طريق پژوهش ميداني . سؤال اين است : آيا يك پژوهشگر مي تواند نتايج را بر اساس معرفها و شاخص هاي مختلف مقايسه كند يا خير ؟ يا بايستي شاخص ها و معرفها ي يكسان برد؟ معرفها بايد معادل هم باشند .

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دین ودینداری

 


فصل اول-کلیات پژوهش وطرح تحقیق

مقدمه

بررسي مسئله دين در جامعه ما از دو جهت دشوار است. يكي از جهت حساسيت‌ها و ديگري
ـ كه وجهي مهمتر است ـ از جهت تخصص. پرداختن به مسئله دين مانند هر مسئله ديگر نياز به مطالعات عميق تخصصي و صرف يك عمر زمان دارد. متأسفانه نويسنده از اين تخصص عميق بي‌بهره است و به عنوان يك مبتدي به اين مسئله مي‌پردازد. در اينجا اين سؤال مي‌تواند مطرح شود كه اساساً پرداختن به اين مسئله در قالب اين تحقيق چه لزومي دارد؟ در پاسخ عرض مي‌كنيم كه ما به عنوان جامعه‌شناس يا پزشكان اجتماعي به دنبال تشريح اجزاء بدن جامعه و كاركرد مناسب آنها هستيم.

دين يكي از اركان اساسي جامعه است و كاركرد آن در كاركرد كل جامعه بسيار مؤثر است.[1]

گذر از جامعه سنتي، كه در آن سامانه اجتماعي مبتني بر اخلاق منبعث از آموزه‌ها و مناسك ديني بود، به جامعه مدرن كه به نظر مي‌رسد نهاد دين در آن از قدرت، صلابت و الزام‌آوري پيشين برخوردار نيست و به تبع آن، چالش‌هاي نظري و اجتماعي مربوط به جايگاه دين در دنياي جديد، موضوعي بود كه باعث شد تا جامعه‌شناسان كلاسيك به تأمل و نظريه‌پردازي در مورد دين بپردازند.[2]

با وجود اين، جامعه‌شناسي دين در نيمه دوم قرن بيستم و دو سه دهه پس از آن چندان مورد اقبال جامعه‌شناسان قرار نگرفت و در اين دوره يكي از حوزه‌هاي ضعيف جامعه‌شناسي بود. براي اين امر، دو دليل عمده ذكر شده است.

نخست اين كه نظريه سكولار شدن جامعه، كه براساس آن موقعيت دين در جامعه جديد رو به افول است نظريه غالب و پذيرفته شده در بين بسياري از جامعه‌شناسان آن دوره بوده است. در نتيجه آنان به مطالعه يك پديده رو به زوال در عرصه حيات جمعي علاقه‌اي نداشتند.

دومين دليلي كه براي كم‌توجهي به حوزه جامعه‌شناسي دين ارايه شده است غلبه رويكرد معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه پوزيتيوسيتي و تجربه‌گرا در بين جامعه‌شناسان اين دوره بود.[3]

اكنون اين هر دو دليل تا حدي كم اعتبار شده است و قوت پيشين را ندارد.

يكي از موضوعات محوري در بحث‌هاي جامعه‌شناسي دين «سكولار شدن» بوده است. اين موضوع در نيمه دوم قرن بيستم هم كه پروژه مدرنيته در جوامع غربي گام‌هاي بلندي برداشته و آثارش در همه عرصه‌هاي زندگي اجتماعي پديدار شده بود از موضوعات كانوني درحوزه جامعه‌شناسي دين بود.[4]

توسعه عقلانيت كه جان مايه مدرنيته است، پايه‌هاي يقين و قطعيت را به شدت سست كرده و به تفاوت‌هاي فردي در تفكر و سبك‌هاي زندگي ميدان داده است. اما باورهاي ديني نوعاً مبتني بر يقين و قطعيت هستند و نهادهاي ديني، حداقل در صورت سنتي‌شان يك نظم هنجاري و يك سبك زندگي را كه مبتني بر حقايق و آموزه‌هاي ديني است تبليغ و تبشير مي‌كنند و ساير سبك‌هاي زندگي را به دشواري برمي‌تابند.

جوانان نيرومندترين بازوي كار و براي جامعه، قوي‌ترين عنصر توليد و كارآمدترين افراد در عرصه ابتكار، اختراع و ابداعند. پس چرا در جامعه ما چنين نيست؟

به ‌باور جامعه‌شناسان اين مسئله در جامعه ما منشأ اقتصادي، بستر اجتماعي و مبدأ فرهنگي دارد.[5]

به نقل از امام خميني (ره): «شما انقلاب اسلامي كرديد كه اسلام را ترويج كنيد كه اسلام و احكام اسلام را پياده بكنيد.»

جوان امروز در دايره‌اي محصور است كه از هر طرف به وي فشار وارد مي‌شود. از سويي ارزش‌هاي جامعه همسو با برخي نيازهاي جوان نيست و از سوي ديگر اهداف و آرزوهاي او بزرگتر از امكانات است. بنابراين جوان در جستجوي راه‌حل است و اين راه‌حل گاهي ممكن است ضداجتماعي و ضداخلاقي باشد.

تحقيق حاضر حاصل پژوهشي است كه به روش علمي برخي عوامل مؤثر بر ميزان دينداري جوانان را مورد بررسي قرار مي‌دهد و با بررسي ميزان دينداري جوانان راهكارهايي براي جلوگيري از دين‌گريزي جوانان پيشنهاد مي‌كند كه اهميت تحقيق را دوچندان مي‌كند.[6]

 

 

 

 


بيان مسئله

دينداري و دين‌مداري اصل مقومي است كه بايد به وضوح در محصولات جامعه اسلامي جلوه كند و سلامت اعتقادي و اخلاقي مردم و حاكميت فرهنگ معنوي بر فضاي عمومي جامعه از لوازم اجتناب‌ناپذيري است كه فرهنگ انقلاب همواره بر آن تأكيد داشته است.

در حيطه دين‌شناسي و دفاع از دين (علم كلام) اين نكته در نظر گرفته شده كه انسان‌هاي امروزي‌تر برخلاف گذشتگان ـ بيشتر از آن كه در جستجوي حقانيت نظري يا صدق و كذب دعاوي ديني باشند ـ به دنبال حقانيت عملي (كاركرد) آنها هستند و آنچه مردم را به سوي دين و دينداري سوق مي‌دهد، نه براهين عقلاني كه ثمرات عملي دينداري در دنياست.

به همين نحو شهروندان ايراني ـ به ويژه متدينين و انقلابي‌هاي مذهبي ـ معمولاً انتظار دارند دينداري و ايمان مذهبي نسل جديد را در جلوه‌هاي رفتاري آنان در زندگي روزمره مشاهده كنند. براساس اين نوع انتظارات، بسياري از افراد متدين رفتارهاي غيرشرعي يا برخي ناهنجاري‌هاي اخلاقي و فرهنگي موجود در ميان برخي جوانان را نشانه ضعف تعهد ديني و عدم توفيق كامل انقلاب در تربيت ديني نسل جديد قلمداد مي‌كنند.

در همين راستا، از آنجا كه معمولاً جلوه‌هاي هر امري كه به نوعي ناهنجار تلقي شود به مراتب بيش از امور مطلوب و بهنجار است، به نظر مي‌رسد وضعيت كنوني جامعه ما دچار نابساماني‌هاي فرهنگي گسترده‌اي است به ويژه به دليل برخي رفتارهاي خلاف شرع جوانان و نوجوانان گروه‌هاي مختلف جامعه، اين طور تصور مي‌شود كه وضعيت فرهنگ ديني كشور به سستي گراييده و در ميان اقشار مختلف جامعه ـ به خصوص جوانان ـ فرهنگ ديني نقصان جدي پيدا كرده است.

در چنين زمينه‌اي، سنجش ميزان دينداري جوانان اهميت به‌سزايي دارد. به راستي چرا برخي از جوانان ما بايد ارزش‌ها و سنت‌ها و منزلت‌هاي متعالي دين خود را كنار بگذارند و به سمت حالات و رفتارهاي پوچ غربيان بروند و از آنها تقليد كنند؟ چرا جوانان از دين فراري هستند؟ و چرا با تمسخر به دين مي‌نگرند؟ چرا افرادي كه دين داشته‌اند اعتقاداتشان را به فراموشي مي‌سپارند؟ آيا دين موجودي خوفناك و محصورگر است كه اين گونه جوانان از آن فراري گشته‌اند؟

در پژوهش حاضر براي پاسخگويي به سؤالات ذكر شده سعي بر اين است كه ميزان دينداري در جوانان كشف و مشخص شود كه تقيد به دين تا چه حد در زندگي جوانان مؤثر است؟[7]

 

اهداف پژوهش

اساساً هر پژوهش علمي به منظور دستيابي به اهدافي دنبال مي‌شود. به عبارت ديگر انگيزش هر پژوهش علمي اين است كه بتواند مشكلي از مشكلات اجتماعي را حل و يا شناختي جديد به شناخت‌هاي قبلي بيفزايد.

هدف كلي:

بررسي برخي عوامل مؤثر بر ميزان دينداري جوانان شهر خمام (24-20 سال).

اهداف جزئي

1ـ بررسي رابطه بين جنس و اثر آن بر ميزان دينداري جوانان.

2ـ بررسي رابطه بين سن جوانان و اثر آن بر ميزان دينداري جوانان.

3ـ بررسي رابطه بين ميزان تحصيلات و اثر آن بر ميزان دينداري جوانان.

سؤالات پژوهش

هدف از طرح سؤالات، عينيت بخشيدن به مسأله علمي تحقيق است.

سؤالات پژوهش جهت تحقق اهداف پژوهش به شرح زير است:

1ـ آيا ميان دينداري جوانان و نقش جنسي آنان رابطه معناداري وجود دارد؟

2ـ آيا ميان دينداري جوانان و سن آنان رابطه معناداري وجود دارد؟

3ـ آيا ميان دينداري جوانان و ميزان تحصيلات جوانان رابطه معناداري وجود دارد؟

 

فرضيات پژوهش

1ـ به نظر مي‌رسد ميان دينداري جوانان و نقش جنسي آنان رابطه معناداري وجود دارد.

2ـ به نظر مي‌رسد ميان دينداري جوانان و سن آنان رابطه معناداري وجود دارد.

3ـ به نظر مي‌رسد ميان دينداري جوانان و ميزان تحصيلات آنان رابطه معناداري وجود دارد.

 

ضرورت و اهميت تحقيق

هر جامعه‌اي نسل فردايش را چنان تربيت مي‌كند كه خود دوست دارد آن‌چنان باشد و آن نسل را به گونه‌اي آماده مي‌نمايد كه سعادت و بهروزي را ـ آن‌چنان كه مورد نظر اوست ـ تأمين كند.
به طبع جامعه‌اي كه فضيلت‌هاي معنوي و اخلاقي را ايده‌آل و كمال مطلوب مي‌شمارد نيز نظام تعليم و تربيت خود را در جهت رسيدن به اين هدف سامان مي‌دهد.

پس از گذشت دو دهه كه همه دست‌اندركاران نظام جمهوري اسلامي تلاش فراوان در جهت رشد فضيلت‌هاي معنوي و حاكم گرداندن ارزش‌ها و باورهاي ديني در نسل جديد انجام داده‌اند، نگاهي پژوهشي به نتايج بيست ساله اين كوشش‌ها در خصوص پايبندي نسل جديد به دين و آثار و پيامدهاي آن ضرورتي انكارناپذير است. در واقع پژوهش حاضر از اين حيث كه مي‌تواند ميزان موفقيت يا عدم موفقيت سياست‌هاي متعدد و متنوع تربيت نسلي از افراد مؤمن را تا حدودي مشخص نمايد واجد اهميت فراواني است.

اگرچه هر پژوهش روشمندي از آنجا كه معرفت‌زاست في‌نفسه ارزشمند محسوب مي‌شود با اين حال حاصل تحقيقات مربوط به واقعيت دينداري مردم و ميزان نفوذ دين در حيات فرهنگي جامعه (با كمال تعجب، در جامعه ايران كه به لحاظ نوع حكومت فعلي و ساختار تاريخي و اجتماعي آن به شدت مذهبي است متأسفانه تعداد اين نوع تحقيقات بسيار كم است، فقر تحقيق تجربي در حوزه دين بيداد مي‌كند و پژوهش‌هاي تجربي در زمينه دين از قلمروهاي علمي متروك و كم‌بنيه جامعه ايران محسوب مي‌شود) وسيله ارزشمندي براي شناخت وضعيت فرهنگي و اجتماعي است و در تصحيح تصويرهاي خام و قالبي، ادراكات گزيده و شهودي و همچنين تبديل نظام توقعات و انتظارات مسئولان و افراد متدين مي‌تواند مؤثر باشد.

رئيس دانشگاه آزاد اسلامي نيز در انتقاد از سياست‌هاي تربيت ديني آموزش و پرورش، ميزان پايبندي ديني جوانان دانشجو را نامطلوب ارزيابي مي‌كند:

«واقعيت اين است كه كساني كه وارد دانشگاه مي‌شوند و در حقيقت دست‌پرورده آموزش و پرورش هستند، بخش زيادي از آنان نماز نمي‌خوانند، بي‌نماز هستند و اين‌ها از آموزش و پرورش مي‌آيند». (نماز و نوسازي معنوي، 1377)[8]

دين اسلام براي زمان شخص پيامبر نبوده است و در تمام طول حيات بشر پاسخگوي مسايل و مشكلات او مي‌باشد پس وظيفه علماي ما اين است كه جلوه دين را در چشم جوانان روشن كنند و به آنها نشان دهند كه دين حياتبخش است و مرگ و غم فقط قسمت كوچكي از دستورات دين را دربرمي‌گيرد كه خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «ما شما را براي زندگي كردن آفريده‌ايم»[9].

و اما يكي از دلايلي كه باعث مي‌شود جوانان از دين گريزان شوند اين است كه آنها دين را با واسطه پذيرفته‌اند يعني اين كه از همان بدو تولد به او گفته‌اند: تو انسان ديني هستي و بايد باشي و اگر برخلاف عمل كني از آيين پدران و مادران خود سرپيچي كرده‌اي همچون دوران جاهليت.

جوانان امروزي هم به جز عده‌اي، مابقي اگر از آنها سؤال شود چرا ديندار هستيد؟ نمي‌توانند بگويند چرا؟! يا اگر جواب دهند سطحي و غيرمنطقي و گاه همراه با تعصب مي‌باشد.

علت اين است كه جوانان تفكر نمي‌كنند. در احاديث متعددي آمده است كه «يك ساعت فكر كردن بهتر از هفتاد سال عبادت است» حتي اندكي تعقل نمي‌كنند كه: منظور از دينداري چيست؟ چرا بايد ديندار باشند؟ مزاياي دينداری چيست؟ معايب بي‌ديني چيست؟ امتيازات دين از بي‌دين چيست؟

تحقيق نمي‌كنند دينشان چه مي‌گويد؟ چه مي‌خواهد و به چه نتيجه و سرانجامي رهنمودشان خواهد كرد؟ چيزي كه آسان به دست آيد آسان هم از دست مي‌رود. چرا آسان؟ براي اين كه خود شخصاً هيچ زحمتي براي به دست آوردن دين متحمل نشده است. حتي براي مدتي اندك فكر و انديشه نكرده درباره پيامبري كه به او ايمان دارند كه پيامبر چه زحمات جانسوزي را متحمل شده، چه تحريمات و شكنجه‌هايي را صبورانه و با قدرت همچون كوه تحمل كرده و همچون سرو آزاده‌وار خود را فداي بشريت كرده است. جوانان يك دوره جاهليتي را شنيده‌اند و به همين راحتي و سطحي از كنار اين مطالب قدسي گذشته‌اند. جوانان اگر بتوانند در عمق اين واقعات نفوذ كنند و آن را درك كنند اين موقع است كه قدر و ارزش و مقام و منزلت دين را مي‌فهمند و به راحتي و به خاطر هيچ و پوچ از دين نااميد و گريزان نمي‌شوند.[10]

به هر حال تبليغ كم‌فروغ شدن ارزش‌هاي ديني و از دست رفتن دين در ميان جوانان، لگدمال شدن مقدسات، رواج فساد و فحشا و بي‌بندوباري در ميان نسل جديد (و همين طور در كل جامعه)، نياز جدي به پژوهشي در جهت كشف ميزان دينداري جوانان دارد. هر ادعايي در خصوص وضعيت ديني مطلوب يا نامطلوب جوانان اشاره به واقعيتي تجربي دارد كه بايد با مشاهده سيستماتيك و روشمند ميزان اعتبار آن مشخص شود. از اين‌رو با شناخت عوامل مؤثر بر دينداري جوانان تا حدودي مي‌توان شرايط مداخله‌گر در دين‌گريزي جوانان را شناسايي و راهكارهايي جهت تخفيف اين معضل پيشنهاد كرد.[11]

از آنجا كه دين اسلام و فرهنگ ملي ايران، داراي نگاهي به جهان، انسان و اجتماع مي‌باشد و بالطبع برخي اصول اساسي جهان‌بيني‌هاي ديگر را برنمي‌تابد، ضرورت دارد كه مباني فلسفي نظريه‌هايي كه در تحليل‌هاي مختلف علمي، جامعه‌شناختي و… پيرامون دين با هر موضوع ديگر به كار برده مي‌شود را به دقت بررسي نمود و آنها را با موازين فكري، فرهنگي ديني خود سنجيد.

 

پيشينه تحقيق

كنكاشي در پيشينه‌هاي نضج‌گيري «جامعه‌شناسي دين»

«جامعه‌شناسي دين» يكي از زيرشاخه‌هاي تخصصي دانش جامعه‌شناسي است كه برحسب آنچه كه در برخي روايت‌ها آمده در دهه 40 و 50 به مرحله شناسايي خويش، به عنوان يك حوزه تخصصي مطالعات جامعه‌شناختي رسيده است. جامعه آمريكا در اين زمان شاهد بروز دو رخداد مهم در موقعيت اجتماعي دين است.

مك گوئر در اين‌باره مي‌گويد: نوسان و تغييرات گسترده در نرخ‌هاي عضويت و حضور كليسايي، همراه با افزايش مطالبات و دعاوي رهبران و نهادهاي ديني در اين زمان، نظر جامعه‌شناسان را مجدداً به سوي دين جلب كرد و آنان را به انجام برخي مطالعات ميداني درباره موقعيت كليسا و تغييرات دينداري راغب نمود. (McGuare، 1981:16)

او در ادامه گزارش خويش از اين بستر تاريخي مي‌گويد كه دهه‌ي 60 براي جامعه‌شناسي دين، نقطه عطف ديگري بوده است؛ چرا كه سه محدوديت موجود در آن را از ميان برمي‌دارد و راه را براي رشد و رونق هر چه بيشتر آن باز مي‌نمايد. جامعه‌شناسي دين در آمريكا كه كار خويش را با مطالعات ميداني آغاز كرده بود بيش از پيش نيازمند تقويت بنيان‌هاي نظري خويش بود، لذا براي جبران خلأهاي تئوريك خويش در پژوهش‌هاي تجربي دين، به سوي نظريه‌پردازان كلاسيك متوجه گرديد و به بازخواني نظريات نسل نخست جامعه‌شناسي درباره دين پرداخت. به علاوه مطالعات جامعه‌شناختي دين نيازمند آن بود كه از محدوده غربي ـ مسيحي خويش، پا فراتر بگذارد تا به مثابه يك علم قابليت‌هاي فراگيرتر و كاربردهاي عمومي‌تري پيدا كند. همچنين به حسب عنوان ناگزير بود كه دين را فراتر از بعد نهادي آن ببيند و آن را در كلّيتش، موضوع مطالعه جامعه‌شناسانه قرار دهد. دهه 60 به روايت مك گوئر، از آن حيث كه محدوديت «ميداني»، «غربي ـ مسيحي» و «نهادي» در اين سنخ مطالعات را شكست، نقطه عطفي براي جامعه‌شناسي ديني بوده است. (Mc Guare، 1981:15-17)

از اين‌رو در بازيابي و بازشناسي پيشینه‌هاي نظري اين رشته مي‌توان حتي تا زمان طرح نخستين بحث‌هاي اجتماعي از سوي فلاسفه اجتماعي به عقب رفت. واكاوي ادبيات اجتماعي پيش از جامعه‌شناسي نشان مي‌دهد كه سابقه‌ي مطالعه اجتماعي دين به قدمت كهن‌ترين آثار بر جاي مانده از متفكرين اجتماعي است؛ چرا كه جايگاه و نفوذ اجتماعي دين، خصوصاً در جوامع كهن اين اختيار را از انديشمندان اجتماعي سلب مي‌كرده است كه با بي‌تفاوتي از كنار اين موضوع بگذرند. حتي آن دسته از متفكرين اجتماعي كه موضوع اصلي مطالعه خويش را «جامعه» و نه «دين» رايج در آن قرار داده‌اند. اين عطف توجه و امعان نظر به موضوع دين را در تمام گونه‌هاي شناخته شده تفكر اجتماعي مي‌توان باز جست. به عنوان مثال در ادبيات نسخ «ناكجا آبادي» (Uto pianism) به فراواني از نقش دين و اخلاق در بناي جامعه آرماني سخن رفته است. مصاديق اين نوع ادبيات را در آثار افلاطون، ارسطو، اگوستين، فارابي و توماس‌مور و حتي هابزولاك مي‌توان يافت. در آن دسته از انديشه‌هاي اجتماعي كه به بررسي روندها و عوامل «تحول اجتماعي» (Social Evolution) پرداخته‌اند. مثل بحث‌هاي ابن خلدون نيز به نقش تعيين‌كننده دين به مثابه عامل مثبت يا بازدارنده توجه شده است. همين امعان نظر به مقوله دين را در دسته سوم اين نوع ادبيات كه در بحث از «همبستگي اجتماعي» متمركز بوده است مي‌توان يافت. آثار اجتماعي ابن‌ سينا، ابن خلدون و برخي از فلاسفه‌ي روشنگري و منسكيو از اين حيث قابل توجه‌اند. لذاست كه نسل جديد جامعه‌شناسان دين با عبور از مرزبندي‌هاي كنتي ميان «فلسفه اجتماعي» و «جامعه‌شناسي» با اشتياق به سوي اين آثار اقبال نشان داده‌اند و با اعتماد به توانايي‌هاي خويش در بازشناسي سوگيري‌هاي كلامي از گزارشات واقعي و مدعيات عقلاني اين متفكرين صاحب‌نام به غناي نظري اين رشته نوپامند رسانده‌اند. ماهيت رشته‌هاي تخصصي جامعه‌شناسي، جامعه‌شناسان را ناگزير از تبادلات ميان رشته‌اي با حوزه‌هاي علمي و معرفتي ديگر نموده است. اين آمادگي در ميان جامعه‌شناسان دين به سبب ماهيت خاص موضوع مطالعه آن به مراتب افزون‌تر از ديگر جامعه‌شناسان مي‌باشد و پاي آن‌ها را به عرصه‌هاي سابقاً مذموم فلسفه و الهيات مي‌كشاند. علت رشد چشم‌گير اين رشته نيز راه پيدا كردن به همين ادبيات ثمين و پربار در حوزه‌هاي مجاور و در عقبه‌ي انديشه‌ي اجتماعي مي‌باشد.[12]

 

سوابق پژوهش

دينداري يكي از متغيرهايي است كه پژوهشگران پژوهش‌هاي تجربي اجتماعي، فراوان از آن استفاده مي‌كنند و مي‌كوشند تا رابطه اين متغير با ساير متغيرهاي اجتماعي بسنجند. به همين دليل تعريف عملياتي مفهوم دينداري يكي از موضوعاتي است كه پژوهشگران از دهه شصت ميلادي به اين‌سو از آن بحث كرده‌اند. در جامعه ايران هم در دهه‌هاي اخير دينداري و موضوعاتي همچون دين در دنياي جديد، چيستي و چگونگي فرايند سكولار شدن در صدر موضوعات روشنفكري ديني قرار مي‌گيرد.

اين گفتگوها از اواخر دهه هفتاد، كه فضاي سياسي گشوده‌تر مي‌شود در عرصه طبع و نشر بيشتر خود را مي‌نمايد و به نظر مي‌رسد تا سال‌ها همچنان از دغدغه‌هاي اصلي جامعه ايران، و به خصوص روشنفكران و عالمان ديني و صاحبنظران و پژوهشگران در عرصه نظر و عمل باشد.[13] از اهم مطالعات در اين زمينه به شرح ذيل است:

كتاب چالش‌هاي دين و مدرنيته؛ مباحثي جامعه‌شناختي در دينداري و سكولار شدن نوشته سيدحسين سراج زاده: اين كتاب دربردارنده هفت مقاله است كه در دو بخش تنظيم شده‌اند. بخش اول با عنوان «دينداري و سكولار شدن: مفهوم، نظريه و روش» از سه مقاله تشكيل شده است. مقاله اول «مفهوم سكولار شدن در پژوهش‌هاي تجربي» ترجمه‌اي است از اثر كلاسيك لاري‌شاينر كه در آن مفاهيم متفاوت واژه سكولار شدن مورد بررسي انتقادي قرار گرفته است. با توجه به اين كه «سكولار شدن» ناظر به مفاهيم متفاوتي است و در گفتگوهاي متداولي در زبان فارسي اين تفاوت‌ها به صورت مناسبي مورد توجه قرار نمي‌گيرند. توجه به مفاد اين مقاله مي‌تواند از آشفتگي‌هاي مفهومي مربوط به سكولار شدن بكاهد. مقاله دوم «بر خلاف جريان نقد نظريه سكولار شدن» ترجمه مقاله‌اي است از پيتر برگر جامعه‌شناس معروف دين و يكي از نظريه‌پردازان حوزه سكولار شدن. در اين مقاله برگر برخلاف ديدگاه پيشين خود نظريه سكولار شدن را نقد كرده استدلال مي‌كند كه جهان امروز به همان اندازه جهان ديروز ديني است. مقاله سوم كه توسط نگارنده كتاب تأليف شده است به بررسي شيوه‌هاي عملياتي كردن تعريف دينداري در بين پژوهشگران اجتماعي مي‌پردازد.

بخش دوم كتاب تحت عنوان «دينداري و سكولار شدن: آزمون و كاربرد» مشتمل بر مقاله‌هايي است كه براساس شواهد و فرايندهاي اجتماعي خاص، به صورت مستقيم و يا غيرمستقيم نظريه سكولار شدن را آزمون مي‌كنند و يا اين نظريه را براي توضيح فرايندها و پديده‌هاي خاصي به كار مي‌برند[14].

«مدلي براي سنجش دينداري در ايران» مقاله‌اي است از آقاي عليرضا شجاعي زند. نويسنده در اين مقاله پس از تعريف دينداري، برخي از مشهورترين مدل‌هاي دينداري را معرفي نموده است تا با وارسي و نقد اجمالي آن‌ها، زمينه را براي ارايه «مدلي براي سنجش دينداري در ايران» فراهم آورد.

دينداري داراي ابعاد و اجزايي است كه از وجوه مختلف دين منبعث مي‌گردد و به نوبه خود نسبتي با ابعاد وجودي انسان دارد. لذا تلاش شده است تا مدل پيشنهادي از يك‌سو بيانگر نسبت‌هاي منطقي ميان اين مقولات باشد، و از سوي ديگر، علاوه بر ابعاد، تجليات دينداري مثل آثار و «پي‌آمدهاي» عميق آن را كه در سنجش به كار مي‌آيند نمايان سازد.

اين مقاله تلاش دارد از طريق معرفي و نقد اجمالي كارهاي غربي به مدلي رهنمون گردد كه انطباق بيشتري با شرايط ايران و آموزه‌هاي اسلام داشته باشد. در عين حال انكار نمي‌كند كه تحقق كامل چنين هدفي مستلزم بررسي ميداني دقيق‌تر و تلأملات كلامي‌ ـ نظري عميق‌تري است كه البته به مقال و فرصتي بيش از اين نياز دارد.[15]

كتاب «علت دين‌گريزي جوانان» كاري است از آقاي محمدحسين جلالي. ايشان با در نظر گرفتن افكار جوانان و با استفاده از نظريات و گفتار صاحب‌نظران دين و معرفت و گردآوري و موزون كردن مطالب آنها در موضوعات فهرست‌وار كتاب به سبك جديدي اين نوشته را در اختيار جوانان قرار داده است.

در اين كتاب سعي شده است با توجه به موضوع، كتاب را در پنج فصل منفك، هدفمند و زنجيره‌اي گردآوري كند و از ديدگاه‌هاي ديني، روان‌شناسي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي (فرهنگي)، موضوع را دنبال كرده و در پايان براي روشن شدن هدف و  هدايت صحيح جوانان راهكارهاي همراهي با نتيجه‌گيري مثبت را ارايه نمايد.[16]

كتاب «دينداري و بزهكاري در ميان جوانان دانش‌آموز» حاصل پژوهشي است از
آقاي “محمدرضا طالبان” كه به روش علمي ارتباط بين دينداري و بزهكاري جوانان را مورد بررسي قرار مي‌دهد و به شناخت توصيفي وضعیت دينداري و بزهكاري جوانان براساس ابعاد مختلف دينداري و بزهكاري و همچنين شناخت تبييني ارتباط بين اين دو متغير مي‌پردازد. انجام اين تحقيق به دليل فقر تحقيق تجربي در حوزه دين حائز اهميت فراوان است.

خصوصاً اين كه تفاوت‌هاي مختلفي در مورد دينداري جوانان در سطح جامعه وجود دارد و اثرات صحت و سقم آن به روش علمي حايز اهميت است.[17]

كتاب «جامعه‌شناسي» نوشته آنتوني گيدنز كتابي است جامع و حاوي آخرين پژوهش‌ها و پيشرفت‌هاي اين علم كه در عين حال به شيوه‌اي روان نگاشته شده و با آوردن مثال‌ها و نمونه‌هاي تجربي فراوان از جوامع و فرهنگ‌هاي گوناگون فهم مطالب و مباحث كتاب را براي دانشجويان
آسان مي‌كند. اگرچه جامع بودن كتاب باعث مفصل شدن آن شده اما آن را به صورت كتاب كم‌نظير در مباني جامعه‌شناسي درآورده است كه در عين حال آگاهي‌بخش است و مفاهيم و موضوعات كلاسيك و جديد جامعه‌شناسي را به شيوه‌اي بيان مي‌كند كه شور و شوق خواننده را برمي‌انگيـزد.

يكي از ويژگي‌هاي اين كتاب شيوه نگرش تاريخي آن است كه به گفته مؤلف فراتر از كاربرد نگرشي جامعه‌شناختي نسبت به گذشته است و به شيوه‌اي اساسي به درك و شناخت نهادهاي كنوني كمك مي‌كند. ويژگي برجسته ديگر اين كتاب توجهي است كه به مسايل ناشي از نابرابري‌هاي اجتماعي، تبعيض نژادي، تبعيض سني و تبعيض جنسي يا نابرابري‌هاي ميان زنان و مردان نشان داده است. كتاب جامعه‌شناسي گيدنز علاوه بر آنچه گفته شد داراي ويژگي‌ها و امتيازات ديگري است كه خواننده گرامي با مطالعه خود به اهميت نهايي آن‌ها، پي خواهد برد.[18]

كتاب «جوان مسلمان و دنياي متجدد» نوشته دكتر سيدحسين نصر، يكي از قابل توجه‌ترين كتاب‌هايي است كه در اين زمينه به ويژه خطاب به جوانان مسلمان نوشته شده است. دكتر سيدحسين نصر كه يكي از نام‌آورترين متفكران مسلمان ايراني در غرب و در حال حاضر استاد مطالعات اسلامي در دانشگاه جورج واشنگتن آمريكاست در اين كتاب با ارايه تاريخچه موجزي از دستاوردهاي فكر و فرهنگ و تمدن اسلامي، بر ضرورت شناخت درست تمدن جديد و دنياي متجدد و نيز وقوف بايسته به مواريث ارجمند فكر و فرهنگ اسلامي پاي فشرده والنهايه حفظ اسلام سنتي را براي مقابله درست با تمدن جديد ممكن و ضروري دانسته است.[19]

 

جنبه‌هاي جديد پژوهش

تحقيقي كه فراروي شماست در نظر دارد كه تأثير برخي عوامل مؤثر بر ميزان دينداري جوانان را بسنجد و از آنجا كه پس از مناقشات بسيار در نحوه سنجش دينداري، امروزه پژوهشگران تقريباً به ديدگاه واحدي مبني بر پذيرش چند بعدي بودن دين و در نتيجه دينداري متمايل شده‌اند، در اين تحقيق، محقق با مروري بر نتايج پژوهش‌هاي پيشين، در مجموع 4 بعد براي دينداري در نظر گرفته كه بدين شرح است:

ـ بعد اعتقادي دين كه براساس دو مؤلفه «اصول دين» و «رستگاري» شاخص‌سازي شده است.

ـ بعد مناسكي دين كه از ميان كليه معرف‌هاي بعد مناسكي دين اسلام، «نماز و روزه» به دليل اهميتي كه در اسلام و عرف مسلمانان ايران دارند انتخاب شده‌اند.

ـ بعد تجربي دين كه به احساس مذهبي مؤمنين اشاره دارد

ـ بعد پيامدي دين كه از حيثي مي‌تواند نمايانگر نفوذ دين در زندگي روزمره افراد باشد.


جامعه آماري

جامعه آماري ما را در انجام اين پژوهش، جوانان (44-20) ساله شهر خمام از توابع شهرستان رشت تشكيل مي‌دهند. تعداد كل جوانان 44-20 ساله شهر خام 2719 نفر مي‌باشد كه 1360 نفر آنها مؤنث و 1359 نفر آنها مذكر مي‌باشد.

توزيع جوانان 44-20 ساله برحسب گروه سني و جنسيت در جدول زير آمده است:

گروه‌هاي سني

مرد

زن

جمع

24-20

29-25

34-30

39-35

44-40

357

338

287

220

157

381

357

276

202

144

838

695

563

422

301

جمع

1359

1360

2719

 

حجم نمونه و روش نمونه‌گيري

از آنجا كه گردآوري اطلاعات از همه جوانان غيرعملي بوده و مضاف بر اتلاف وقت بسيار، دشواري‌هاي بسيار ديگري پيامد آن است از شيوه نمونه‌گيري كه بسيار ارزان‌تر، سريع‌تر و آسان‌تر از پيمايش همه جوانان مي‌باشد استفاده نموده‌ايم.

شيوه نمونه‌گيري توزيع اتفاقي ساده يا دم‌دست آسان است و علت استفاده از آن عدم دسترسي به همه جوانان مي‌باشد. لكن به سبب ماهيت اين روش يافته‌ها انحصاراً در همين مجموعه صدق مي‌كند و نتيجه به دست آمده از لحاظ علمي چندان اعتبار ندارد.

در صورتي كه خواهان تعميم اين موضوع به تمامي جوانان 44-20 ساله باشيم لازم به تكرار مجدد پژوهش به صورت گسترده‌تر و بررسي بيشتر است.

فراواني

جنسيت

گروه سني

تعداد

درصد

زن

مرد

24-20

29-25

34-30

39-35

44-40

22

7

3

2

4

32

20

5

2

4

54

27

8

4

8

جمع

38

62

100

 

تكنيك‌هاي گردآوري اطلاعات

جهت انتخاب يك ابزار كارآمد در گردآوري اطلاعات صحيح و مستند و بررسي موضوع مورد مطالعه پژوهش از شيوه‌هاي پيمايش سود جسته‌ايم و ابزار مورد استفاده در اين پيمايش پرسشنامه مي‌باشد. روش اجراي آن به صورت حضوري بوده و با توجه به ساختار پرسشنامه، بارزترين مزيت آن فقدان داوري ارزشي و تنوع پاسخ‌هاي پرسش‌شوندگان بوده است. ساختار پرسشنامه به اين شكل مترتب گرديده كه از 25 سؤال بسته پاسخ تشكيل شده است. 7 سؤال آن مربوط به مشخصات پاسخگويان و 18 سؤال با استفاده مقياس ليكرت طراحي شده‌اند كه از طيف كاملاً موافقم تا كاملاً مخالفم (پنج طيف) تشكيل يافته‌اند.

سطوح سنجش

از آنجا كه پژوهش در ميان جوانان يك شهر كوچك و با استفاده از شيوه نمونه‌گيري انجام گرفته و شامل تعداد اندكي از آنان مي‌باشد از لحاظ دسته‌بندي سطوح سنجش، پرواضح است كه اين پژوهش در سطح خرد انجام گرفته است. متغيرهاي پژوهش اعم از متغير مستقل و متغير تابع در زمره سطوح اسمي قرار دارند.

 

متغيرهاي پژوهش (وابسته ـ مستقل)

اين تحقيق بر 3 فرضيه استوار است. در فرضيه اول متغير مستقل جنس و متغير وابسته دينداري جوانان است. در فرضيه دوم متغير مستقل سن جوانان و متغير وابسته دينداري جوانان است. در فرضيه سوم متغير مستقل ميزان تحصيلات جوانان است و متغير وابسته ميزان دينداري جوانان مي‌باشد.

 

قلمرو پژوهش

اصولاً هر پژوهشي را در سه قلمرو مي‌توان مورد بررسي قرار داد. قلمروهاي مزبور موضوعي، زماني و مكاني هستند. قلمرو موضوعي اين تحقيق سنجش ميزان دينداري جوانان است.

اگرچه بخش عمده كار در تابستان 1386 انجام گرفته است لكن شروع كار در نيمه دوم سال 1385 بوده است. لذا قلمرو زماني تحقيق را مي‌توان سال تحصيلي 1386-1385 دانست.

از آنجا كه پژوهش در شهر خمام انجام شده و پرسش‌شوندگان پيمايش، جوانان اين شهر بودند، شهر خمام قلمرو مكاني پژوهش را تشكيل مي‌دهد.

 

 

سازمان پژوهش

پژوهشي كه فراروي شماست در چهار فصل مرتب گرديده است كه به شرح ذيل است:

فصل اول؛ شامل دو بخش كليات پژوهش و طرح تحقيق است. در بخش كليات پژوهش، مفاهيم و مطالب بدين صورت مرتب شده است: بيان مسئله، سؤالات و فرضيات، اهميت موضوع، پيشينه تحقيق، سوابق پژوهش و جنبه‌هاي پژوهش.

بخش دوم (طرح تحقيق)، شامل قسمت‌هاي جامعه آماري، حجم نمونه، تكنيك‌هاي استفاده شده. سطوح سنجش، متغيرها، قلمرو پژوهش، سازمان پژوهش و چارچوب نظري و تعاريف نظري و عملياتي واژگان مي‌باشد.

فصل دوم؛ در اين فصل تعاريف مختلف دين و دينداري و دين‌گريزي در ميان جوانان و انتظار جوانان از دين و ديدگاه‌هاي مختلف در اين زمينه بيان گرديده است.

فصل سوم؛ حاوي اطلاعات حاصل از عمليات پيمايش مي‌باشد. اين يافته‌ها به صورت جداول و نمودارها و تفاسير بيان شده است. جداول كه در ابتدا مربوط به جداول مشخصات پاسخگويان است با نمودارهاي ستوني نمايش داده شده است سپس جدول يافته‌هاي پرسش‌هاي پرسشنامه به صورت جدول 2x نمايش داده شده و تجزيه و تحليل و تفاسير مربوط به همراه جداول ارايه شده است.

فصل چهار؛ شامل خلاصه تحقيق و نتيجه‌گيري حاصل از يافته‌هاي پژوهش و موانع و محدوديت‌ها و منابع و پيشنهادات است.

 


رويكردهاي نظري در جامعه‌شناسي دين

دين‌پژوهي شاخه‌يي گسترده از معرفت بشري است كه دين را موضوع شناخت خود قرار داده. جست‌وجوي تاريخچه دين‌پژوهي يقيناً ما را به عهد باستان خواهد كشاند. چرا كه دينداري يكي از مشتركات بين تمام اقوام و ملل در تمام اعصار بوده و بالطبع تحقيق پيرامون چيستي آن هم دغدغه انسان‌هاي متفكر نخستين بوده است. محققان در مطالعه دين با اتخاذ ديدگاهي خاص به تحقيق درباره دين مي‌پردازند. اتخاذ ديدگاه روش‌هاي پژوهشي، دامنه و محدوديت‌هاي موضوع، محتوا و ابزار مفهومي خاص آن پژوهش را در اختيار محقق قرار مي‌دهد. اين سلسله اصول و پيش‌فرض‌هاي مفهومي،ابزاري و روشي به صورت آگاهانه و ناخودآگاه در فرآيند و نتيجه تحقيق تأثير خواهد گذارد.

رهيافت‌هاي مختلفي كه در عرصه دين‌پژوهي وجود دارند عبارتند از:

رهيات مردم‌شناختي، روان‌شناختي، جامعه‌شناختي و فلسفي كه در تحقيق حاضر رهيافت جامعه‌شناسانه مورد بررسي قرار خواهد گرفت.[20]

 

رهيافت جامعه‌شناسي در دين‌پژوهي

در اين ديدگاه دين موضوعي مربوط به نهادهاي اجتماعي و شعاير و آيين‌هاست. به نظر بسياري از جامعه‌شناسان، دين در حيات بشري در خلأ فردي و در انزواي كامل از محيط اجتماعي و نفي ارتباط با ديگران پديد نيامده است و اگر هم در مواردي در حدوث و ظهور نخستين چنين بوده، در بقا و گسترش خويش اين چنين نبوده است. وقتي يك دين در تحقق خارجي خود وارد عرصه‌هاي اجتماعي و تعاملات اجتماعي مي‌شود، جامعه‌شناس هم به خود اجازه مي‌دهد كه با روش‌هاي خود، تحليلي درباره ماهيت و آثار دين و دينداري داشته باشد و به تعبير بهتر اين بررسي براي يك جامعه‌شناس امري ضروري است.

در سنت جامعه‌شناسي، درباره دين عمدتاً دو سؤال مطرح است:

يكي اين كه چرا يك چنين باورداشت‌ها و عملكردهايي بايد وجود داشته باشد؟ ريشه آن كجاست؟ و چرا نقشي تعيين‌كننده در فرهنگ و جامعه دارد؟

سؤال دوم اين كه چرا اين باورداشت‌ها و عملكردها يك چنين صورت‌هاي گوناگوني به خود گرفته‌اند؟

درباره نقش اجتماعي دين، دو رويكرد عمده در ميان متفكرين غرب قابل تشخيص است:

يك رويكرد كه ريشه در نظريه عرفي شدن (Secularism) دارد و از آبشخور عقلاني شدن (Rationality) سيراب مي‌گردد، معتقد است كه دين و اعتقادات ديني مربوط به دوران كودكي بشر و جوامع سنتي است.

رويكرد دوم، ضمن اين كه روند عقلاني شدن جوامع را نفي نمي‌كند، بر اهميت نقش دين در جامعه تأكيد دارد. و همچنين بر عدم امكان دست‌يابي به جايگزين مناسب براي پر كردن خلأ ناشي از عدم دين در جوامع مدرن اذعان مي‌نمايد.[21]

 

رويكرد كاركردگرايانه در جامعه‌شناسي دين

پژوهشگران در عرصه جامعه‌شناسي دين، نظريات بسياري عرضه نموده‌اند. يكي از جنجالي‌ترين اين نظريات رويكرد كاركردگرايانه در جامعه‌شناسي دين مي‌باشد. دليل عمده روي آوردن به تبيين كاركردي در تحليل مناسبات ديني اين است كه جامعه‌شناساني كه در حوزه دين‌پژوهي به تحقيق مشغول

بودند مشاهده كردند كه در جامعه دينداران، رفتارهاي منظمي به چشم مي‌خورد كه برحسب نيات آن افراد قابل تبيين نيست و در عين حال اين رفتارهاي منظم به گونه‌يي هستند كه گويا غايات خاصي را در

جامعه تأمين مي‌نمايند. اين امر باعث شد تا اين دسته از محققين، باورها و انديشه‌ها و رفتارهاي موجود در اجتماع را برحسب غايات مورد نظر تبيين نمايند. به عبارت ديگر مي‌توان گفت هدف از دنبال كردن اين شيوه نگرش بررسي رسوم اجتماعي و آشكار كردن كاركردهاي اجتماعي اعتقادات و رفتارهاي ديني مي‌باشد.

خطوط پراكنده و ريشه‌هاي چنين تبييني را مي‌توان در انديشه‌هاي افلاطون و ارسطو نيز يافت. در عرصه جديد آگوست كنت كه بنيانگذار جامعه‌شناسي معرفي شده به نقش و كاركرد دين در وحدت‌بخشي اجتماعي معترف بوده است. امروزه تاريخ‌نگاران اجتماعي، اميل دوركيم را بنيانگذار كاركردگرايي عصر جديد معرفي مي‌كنند. مخصوصاً در عرصه زيست‌شناسي، با استخدام واژگان اين شاخه علمي و با بهره‌گيري از انديشه‌ها و آراي طرفدران نظريه اندام‌وارگي به تحليل پديده اجتماعي دين پرداخت. دوركيم نه فقط تحت تأثير رابرتسون اسميت و آثار او راجع به اديان سامي، بلكه تحت تأثير استاد خود فوستل دوكولانژ نيز واقع شده بود.

نخستين خدمت علمي دوركيم به جامعه‌شناسي دين، تحليل او از نقشي بود كه دين در تكوين وجدان جمعي، يعني وجدان و آگاهي اخلاقي جمعي جامعه، ايفا مي‌كرد. هرچند او با اين انگارش زمانه‌اش سهيم بود كه مي‌گفت: دين محكوم به اين است كه سهم كمتري در زندگي جديد داشته باشد، با اين حال توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دين، بلكه تحولش بود. او دين جوامع جديد را كيش يا آيين فردي ناميد.[22]

دوركيم از آن‌جا خواهان يافتن علل اصلي حضور همواره دين در جوامع است و به دنبال آن با نظاره كردن نقش مهم و كاركردهاي دين و وظايفي كه در طول حياتش داشته است، سعي مي‌كند جايگاه دين را در بين ساير واقعيت‌هاي اجتماعي روشن كند، با مطالعه جوامع ابتدايي بحث خود را در باب دين آغاز كرد. وي اعلان داشت كه دين بر دو مقوله اصلي مبتني است: بخشي از آن را مناسك و بخش ديگر را عقايد و باورها شكل مي‌دهند.

عقايد و باورها خود داراي مشخصه‌هاي بارزي هستند كه جهان را به دو دسته امور مقدس و غيرمقدس تقسيم مي‌كنند كه هر كدام خصم ديگري است و بدون گذر از يكي، به ديگري نمي‌توان وارد شد. بر اين اساس، دين مربوط به بخش مقدس است و زنجيره‌اي به هم پيوسته از امور مقدس تشكيل مي‌دهند.[23]

هاري آلپر، يكي از مطالعه‌كنندگان انديشه و زندگي دوركيم، چهار كاركرد عمده زير را در نظر دوركيم براي دين شرح مي‌دهد:

1ـ در نظر دوركيم دين در درجه اول از طريق تحميل انضباط بر نفس و قدري خويشتن‌داري، انسان‌ها را براي زندگي اجتماعي آماده مي‌سازد كه اين معرف نقش انضباط‌بخش بودن دين است.

2ـ تشريفات مذهبي كه از مظاهر دين است، مردم را گرد هم مي‌آورد و به اين گونه، پيوندهاي مشترك آن‌ها را دوباره تصديق مي‌كند و در نتيجه همبستگي اجتماعي را تحكيم مي‌بخشد. اين معرف نقش انسجام‌بخش بودن دين است.

3ـ مردم با اجراي مراسم ديني، ميراث اجتماعي گروه را ابقا و احياء مي‌كنند و ارزش‌هاي پايدار آن را به نسل‌هاي آينده منتقل مي سازند كه اين از نقش حيات‌بخش بودن دين حكايت دارد.

4ـ دين با برانگيختن احساس خوشبختي در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضروري جهان اخلاقي، كه خود جزئي از آن هستند، با احساس ناكامي و فقدان ايمان در آن‌ها مقابله مي‌كنند و اين مبين نقش خوشبختي‌بخش بودن دين است.[24]

تحليل دين از نگاه دوركيم

دوركيم در فلسفه اجتماعي خود، توجه خاصي به موضوع دين داشت. او معتقد بود كه خصوصيت دين نخستين، به خوبي نه در جانمندانگاري، بلكه در توتم‌پرستي، كه به اعتقاد دوركيم شكل اساسي‌تر و ابتدايي دين است ديده مي‌شود.

«توتم‌پرستي» يقيناً پديده گسترده و شايعي است كه در گروه‌هاي بسيار پراكنده همچون ساميان باستان، قبايل آمريكاي شمالي و بوميان استراليا، كه دوركيم بررسي ويژه‌اي در خصوص آن‌ها انجام داده، ديده شده است. «توتم» (كه معمولاً نوعي حيوان، گاهي يك نوع گياه و به ندرت موجودي بي‌جان است) در پيوندي خاص با يك گروه ويژه اجتماعي همچون يك قبيله يا خاندان قرار دارد. به نظر دوركيم، توتم براي يك گروه اجتماعي، الگوي موجودي مقدس است و اساسي است براي تفكيك امر مقدس از امر كفرآميز (غيرمقدس) كه به نظر او جوهر و ذات دين است.

معمولاً توتم كشته يا خورده نمي‌شود مگر در مواقع خاصي كه در پي آن مدتي سوگواري صورت مي‌گيرد. همچنين ممكن است نوعي پيوند مقدس با سرچشمه حيات توتم وجود داشته باشد. هنگامي حيات توتم بيانگر حيات خود جامعه است كه اعضاي آن گاه‌گاهي خودشان را از تبار توتم بدانند.

دوركيم با ملاحظه توتم‌پرستي به عنوان نوعي دين، به اين نتيجه رسيد كه دين را بايد به مثابه پديده‌اي اجتماعي تلقي كرد. وقتي اين مطلب فهميده شد كه بالاتر از فرد، جامعه وجود دارد كه اعتباري (اسمي) و زاييده عقل نيست بلكه مجموعه منظمي است از قواي فعال، در آن صورت روش تازه‌اي براي توجيه انسان‌ها امكان‌پذير مي‌شود. دين نيازهاي جامعه‌اي را كه به آن عمل مي‌كند، برآورده مي‌سازد و هدف مراسم عبادي‌اش (كه در ضمن نمودهاي اساطيري خاص آن نهفته‌اند) خود جامعه است.[25]

دورکيم معتقد است در بررسي دين بايد به عللي بپردازيم كه هميشه حاضرند و دين به آنها وابسته‌اند. به عبارت ديگر بايد به اموري بپردازيم كه در همه زمان‌ها و مكان‌ها مردم را به سوي دين و دينداري سوق داده است.

مقصود دوركيم اين است كه به جاي پرداختن به الگوي دور از دسترس دين ابتدايي، بايد به الگوي زنده و موجود روي آوريم و با بررسي آن، حقيقت دين را بازشناسيم. اين الگو بايد به ساده‌ترين صورت حيات ديني باشد و با بررسي آن بتوانيم پيچيدگي ديگر اديان را توجيه كنيم.[26]

دوركيم بيش از بيان نظريه خود جانمندانگاري يا جان‌گرايي را نقد مي‌كند، طبيعت‌گرايي را هم مورد انتقاد قرار مي‌دهد. در حالي كه جان‌گرايي ادعا مي‌كرد كه ايده‌ الوهيت از تجربيات ذهني و دروني سرچشمه گرفته است، نظريه‌هاي طبيعت‌گرايانه به عكس، بروز نخستين احساسات ديني را به طبيعت منسوب مي‌داشت. اشيا و قدرت‌هاي طبيعي، اولين پرستیدني‌ها هستند. طبيعت احتمالاً به انسان ابتدايي منظره‌هاي پرابهت متعددي مانند رعد و برق و خسوف و كسوف عرضه مي‌داشت و انسان اين مناظر را به وسيله معاني استعاري و تصورات تجسم كرده و قدسي مي‌نمود. 

به نظر دوركيم اين نظريه هم مانند نظريه اول ناقص بود. قواي طبيعي ممكن است بيش از آن كه واقعاً هستند قدرتمند جلوه كنند اما اين دليل براي آن كه مقدس جلوه كنند، كافي نيست. دوركيم استدلال مي‌كند كه جاي شك است كه احساس قدسي بودن بتواند به طور مستقيم از پديده‌هاي طبيعي مشتق شده باشد. دوركيم با عدم پذيرش نتايج هر دو مكتب، شيوه جديدي براي طرح يك نظريه جامعه‌شناختي ارايه مي‌كند.

دوركيم در يك تحليل و بررسي تاريخي و براساس مطالعه توتميسم در قبايل استراليا ضمن آن كه توتميسم را ابتدايي‌ترين شكل انعكاس مذهب معرفي مي‌كند، منشأ پيدايش دين را نقش جامعه بشري مي‌داند، يعني فقط آغاز دين از زماني است كه انسان ابتدايي توانست در حيات جمعي خود ميان اين پديده‌ها و مفاهيم مقدس و نامقدس فرق بگذارد، و دليل قداست «توتم» جنبه‌ نماديني است كه براي افراد داشته است و در واقع دين مجموعه‌اي از اعتقادات و باورداشت‌هايي نسبت به اين امور مقدس است و لزوماً اين مقدسات، صرفاً اين امور ماورايي نيستند كه فقط شامل مفاهيمي همچون خدا مي‌شود، بلكه از اين ديدگاه پيش‌فرض تمام عقايد ديني تقسيم‌بندي واقعيت به دو طبقه مخالف يكديگر است: آنها كه لاهوتي‌اند و آنها كه ناسوتي‌اند: «وجوات لاهوتي، موضوع ترس و احترامند… دين نظام واحدي از اعتقادات و اعمالي است نسبت به وجودات لاهوتي، به عبارت ديگر، اشيايي كه منفك و محترمند و اعتقادات و اعمالي كه مؤمنين را در جامعه اخلاقي واحدي به نام «كليسا» گرد مي‌آورد».[27]

دوركيم در اثر خود، »قواعد روش جامعه‌شناسي» سعي دارد با ارايه دين براي مطالعه و بررسي علمي پديده‌هاي ديني حدي معين كند. اين تعريف براي دوركيم و شاگردان او، در پايان يك روند رو به رشد و پيشرفت كامل درباره مفهوم تقدس و تميز بين آنچه مقدس و نامقدس (دنيوي) است به دست مي‌آيد: «تمام اعتقادات مذهبي شناخته شده، اعم از ساده و يا مركب از يك ماهيت مشترك برخوردارند، بدين معنا كه جملگي فرض مي‌كنند كه تمام امور حقيقي و يا خيالي كه انسان‌ها به تصور درمي‌آورند، از دو طبقه يا از دو جنس مخالف تشكيل يافته‌اند، طبقات و اجناسي كه به طور كلي با دو واژه مقدس و نامقدس خوانده مي‌شوند».[28]



[1]- رفيع‌پور، فرامز. 1320 ـ توسعه و تضاد، كوششي در جهت تحليل انقلاب اسلامي و مسايل اجتماعي ايران. تهران: شركت انتشارـ 1377، ص305.

[2]- سراج‌زاده، حسين. 1337ـ چالش‌هاي دين و مدرنيته ـ مباحي جامعه‌شناختي در دينداري و سكولار شدن ـ تهران: طرح نوـ 1383، ص7.

[3]- Riss, 1993: 371, Lyon, 1995. 14-16.

[4]- Roof, 1979, 117.

[5]- جلالي، محمدحسين. 1355ـ علت دين‌گريزي جوانان ـ تهران: انتشارات چكيده. 1381ـ ص 53.

[6]- طالبان، محمدرضا. 1339ـ دينداري و بزهكاري در ميان جوانان دانش‌آموزـ تهران: مؤسسه پژوهشي فرهنگ، هنر، ارتباطات. 1380ـ ص2.

[7]- طالبان، محمدرصا، 1339ـ دينداري و بزهكاري در ميان جوانان دانش‌آموز ـ تهران: مؤسسه پژوهشي فرهنگ، هنر، ارتباطات. 1380، ص5-7.

[8]- طالبان، 1380ـ همان منبع پيشين ـ صص8-10.

[9]- جلالي، محمدحسين. علت دين‌گريزي جوانان ـ تهران: انتشارات چكيده ـ 1381، ص62.

[10]- جلالي ، همان منبع پيشين، ص 76.

[11]- طالبان، 1380ـ همان منبع پيشين ـ صص8-10.

[12]- شجاعي زند، عليرضا. كنكاشي در پيشينه‌هاي نضج‌گيري جامعه‌شناسي دين ـ نشريه كتاب ماه ـ (علوم اجتماعي 50-49).

[13]- حجاريان، سعيد،(1380)ـ از شاهد قدسي تا شاهد بازاري؛عرفي شدن دين در سپهر سياست ـ تهران:طرح نوـ صص69-122.

[14]- سراج‌زاده، حسين، (1337) ـ مباحثي جامعه‌شناختي در دينداري و سكولار شدن ـ تهران: طرح نوـ 1383.

[15]- شجاعي زند، عليرضا، مجله جامعه‌شناسي ايران ـ دوره ششم ـ شماره 1ـ بهار 1384ـ صص34-66.

[16]- جلالي، محمدحسين، (1355)ـ علت دين‌گريزي جوانان ـ تهران: انتشارات چكيده ـ 1381.

[17]- طالبان، محمدرضا، (1339)ـ دينداري و بزهكاري در ميان جوانان دانش‌آموز ـ تهران: مؤسسه پژوهشي فرهنگي و هنر و ارتباطات ـ 1380.

[18]- گيدنز، آنتوني. جامعه‌شناسي ـ ترجمه منوچهر صبوري ـ تهران: نشر ني ـ 1376ـ صص 496-526.

[19]- نصر، سيدحسين. جوان مسلمان و دنياي متجدد ـ ترجمه مرتضي اسلامي ـ تهران: طرح نو ـ 1376.

[20]- موحد ابطحي، سيدمحمدتقي ـ مقاله رهيافت كاركردگرايانه در جامعه‌شناسي دين ـ نشريه آفتاب ـ شماره 11ـ دي 80، ص42.

[21]- موحد ابطحي ـ همان منبع پيشين ـ ص43.

[22]- ميرچا الياده ـ دين‌پژوهي، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ص 321.

[23]- محمدرضا آقايي، «جستارهايي در جامعه‌شناسي دين). معرفت، ش40، ص26.

[24]- لوئيس كوزر. زندگي و انديشه بزرگان جامعه‌شناسي، ترجمه محسن ثلاثي ـ نشر علمي، ص 347.

[25]- جان مك‌كويري ـ تفكر ديني در قرن بيستم ـ ترجمه عباس شيخ شجاعي و محمد محمدرضايي ـ قم، دفتر تبليغات اسلامي ـ صص 322-323.

[26]- قائم‌نيا، عليرضا ـ خاستگاه دين ـ انجمن معارف ـ ص 24.

[27]- سيدعباس حسني قائم مقامي، تأملات فلسفي، اميركبير، ص87.

[28]- ژان پل ويلم. جامعه‌شناسي اديان. ترجمه عبدالرحيم گواهي، انتشارات تبيان. ص 19-18.

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دین ودینداری1

نقد و بررسي نظرات دوركيم

1ـ يكي از اشكالات روش‌شناختي كار دوركيم اين است كه او سراسر بررسي‌اش را بر رشته محدودي از داده‌هاي مربوط به تعدادي از قبايل بومي استراليا استوار ساخته بود. به نظر دوركيم كافي بود كه به دقت مورد بررسي قرار گيرد تا ماهيت اساسي دين به طور كلي شناخته شود. اما آيا ويژگي‌هاي يك دين خاص را مي‌توان به همه اديان تعميم داد؟ مسأله اين است كه نمي‌توان مطمئن بود جوهر دين خاص مورد بررسي دوركيم، جوهر دين به معناي عام آن باشد. براي تعيين ماهيت عمومي دين، بررسي طيف گسترده‌اي از اديان بشري ضرورت دارد كه دوركيم هرگز آن را انجام نداد. اگر او اين كار را انجام مي‌داد بعيد بود كه رابطه نزديك ميان دين و گروه‌هاي اجتماعي را كه در ميان قبايل بومي استراليايي يافته بود، در جاهاي ديگر نيز پيدا كند.

اين ادعاي دوركيم نيز مورد ترديد است كه اگر كسي يك جامعه بسيار ساده از جهت تحول فناوري را بررسي كند، در واقع مي‌تواند ساده‌ترين صورت دين را نيز مشاهده كند. از ساده بودن سطح فناوري يك جامعه چنين برمي‌آيد كه چيزهايي ديگر مانند نظام‌هاي مذهبي و نمادين آن نيز ضرورتاً ساده و غيركامل باشند. به هر روي اصطلاح ساده را نمي‌توان با اصطلاح‌هاي اساسي يا بنيادي يكي دانست. اين قضيه با اين واقعيت تأييد مي‌شود كه نظام‌هاي مذهبي و نمادين جوامع شكارگر و گردآورنده‌اي همچون جوامع بوميان استراليا از جهت درجه تكميلي و پيچيدگي با يكديگر تفاوت نماياني دارند. قضيه به اين صورت نيست كه همه اين نوع جوامع ساختارهاي كلاني يا توتميسم دارند و همچنين ميان توتميسم و ساختار كلان هميشه همبستگي وجود ندارد.[1]

2ـ بايد توجه داشت كه پيامبران معمولاً بنيانگذار قواعد اخلاقي بودند كه با قواعد اخلاقي رايج در جامعه‌شان در تعارض بود. بنابراين نمي‌توان گفت كه دين از جامعه نشأت مي‌گيرد و قواعد اخلاقي آن، همان قواعدي است كه جامعه براي حفظ و بقاي خود و براي ارتقاي سطح زندگي و سود اعضاي گروه آن‌ها را وضع كرده است. از سوي ديگر هنگامي كه پيامبران با مخالفت جامعه خود روبرو مي‌شوند به جاي اين كه احساس ضعف و سستي كنند و به گمان حمايت نشدن از سوي گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتكاي به منبع قدرت در آن‌ها فزوني مي‌يافت و با حرارت و جديت بيشتر و با قوت قلب و احساس حمايت قوي‌تري به كار خود ادامه مي‌دادند. به طور قطع منشأ چنين احساسي نمي‌تواند جامعه باشد، زيرا جامعه آن‌ها احساس مخالفي را در آن‌ها ايجاد مي‌كرد.[2]

3ـ اشكال اميل دوركيم اين است كه موجود مقدس يعني خدا را يك اصل اجتماعي مي‌داند و معتقد است كه اين جامعه عامل گرايشي انسان به خداست، يعني جامعه را منشأ و علل پيدايش اعتقاد به خدا مي‌داند. به بيان ديگر معتقد است كه اين جامعه است كه اعتقاد به امر مقدس را در درون انسان ايجاد مي‌كند. در واقع اميل دوركيم براي فرد اصالتي قايل نيست و اجتماع را آن‌چنان اصيل تلقي مي‌كند كه هيچ هويتي را براي فرد در نظر نمي‌گيرد، در حالي كه اين چنين نيست. انسان درون خود استعدادهايي دارد كه جامعه فقط مي‌تواند عوامل رشد و سقوط آن‌ها را فراهم كند.

نظريه دوركيم از افراطي‌ترين نظريات در ارزشيابي تأثير در جامعه مي‌باشد. بعيد نيست كه نظريه او در بروز اين جمله كه «انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد» كه نويسندگاني مانند سارتر آن را براي مردم معمولي تلقين مي‌كنند، تأثير بسزايي داشته باشد. دوركيم تأثير به نحو مقتضي را با تأثير به نحو علت تامه اشتباه كرده است.[3]

4ـ نظريه دوركيم هيچ توجيه و تفسير درستي از فرافكني مفهوم خدا به دست نمي‌دهد، زيرا جامعه از طريق نيروي عظيمي كه بر افراد اعمال مي‌كند، به سهولت مي‌تواند اعمال آنان را كنترل كند و براي اين كار نيازي به ايجاد تصور خدا و نسبت دادن اين نيرو و الزامات به او وجود ندارد.

مشابهت خدا و جامعه در پاره‌اي از اوصاف نيز براي اين كه خدا را سمبل و صورت تغيير شكل يافته جامعه قلمداد كنيم كافي نيست بلكه مي‌تواند ادعا را وارونه كرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس كرده آن را به جامعه تعبير كرده‌اند و ايده جامعه نماد و سمبل خداست نه برعكس.

لازمه پذيرش نظريه دوركيم، پذيرش اعتبار و حقانيت انديشه خدا در رتبه سابق است. به عبارت ديگر اين نظريه پيش از هرچيز اعتقاد به خدا را اصيل و صحيح دانسته است، زيرا اگر مفهوم خدا پيش از اين در ذهن افراد حضور نداشته باشد و اعضاي جامعه براي اين انديشه ارزش عقلاني و منطقي قائل نباشد جامعه چگونه خواهد توانست به نفع اهداف خود از اين انديشه سوء استفاده كرده، الزامات و محدوديت‌هاي خود را در پرتو آن توجيه كند؟ يعني سمبل و نهاد همواره بر حقيقتي استوار است و سوءاستفاده از يك حقيقت دليل حقانيت آن است. به قول مولوي:

تا نباشد راست كي باشد دروغ      آن دروغ از راست مي‌گيرد فروغ

اگر مفهوم خدا دست‌كم به اعتقاد مؤمنان با صرف‌نظر از نيروها و جبرهاي اجتماعي از حقيقتي برخوردار نباشد جامعه نخواهد توانست با انتساب محدوديت‌هاي خود به خدا، از اين انديشه به نفع  برنامه‌هاي خود بهره‌برداري كند.[4]


اوانز پريچارد همه انتقادهايي كه از ديدگاه دوركيم شده است به صورت زير جمع‌بندي مي‌كند:

1ـ هيچ مدركي دال بر اين وجود ندارد كه توتميسم به همان‌ سان كه دوركيم تصور مي‌كرد پديد آمده باشد و سرچشمه نهايي دين‌هاي ديگر نيز همين توتميسم باشد.

2ـ تمايز ميان امور مقدس و نامقدس در مورد بسياري از نظام‌هاي اعتقادي مصداق ندارد.

3ـ كلان بوميان استراليا مهمترين گروه جامعه بوميان استراليايي نيست. همچنين كلان، گروه همبسته مهمي به‌شمار نمي‌آيد. گروه‌هاي همبسته اين بوميان عبارتند از: جماعت يا دسته شكارگر و قبيله.

4ـ توتميسم بوميان استراليايي نمونه توتميسم به‌شمار نمي‌آيد و توتميسم قبيله ارونتا و قبايل وابسته به آن حتي در خود منطقه نيز نمونه نيست.

5ـ رابطه ميان توتميسم و سازمان كلان، عموميت ندارد.[5]

 

 دينداري و سكولار شدن

يكي از موضوع‌هاي محوري جامعه‌شناسي دين «سكولار شدن» بوده است. جان‌مايه آرا و آثار جامعه‌شناسان كلاسيك همچون دوركيم و وبر ناظر به جايگاه دين در دنياي جديد است. اين موضوع در نيمه دوم قرن بيستم هم كه پروژه مدرنيته در جوامع غربي گام‌هاي بلند خود را برداشته و آثارش در همه عرصه‌هاي زندگي اجتماعي پديدار شده بود از موضوع‌هاي كانوني در حوزه جامعه‌شناسي دين بود.

توسعه عقلانيت كه جان‌مايه مدرنيته است پايه‌هاي يقين و قطعيت را به شدت سست كرده و به تفاوت‌هاي فردي در تفكر و سبك‌هاي زندگي ميدان داده است. اما باورهاي ديني نوعاً مبتني بر تبيين و قطعيت هستند و نهادهاي ديني حداقل در صورت سنتي‌شان، يك نظم هنجاري و يك سبك زندگي را كه مبتني بر حقايق و آموزه‌هاي ديني است تبليغ و تبشير مي‌كنند و ساير سبك‌هاي زندگي را به دشواري

برمي‌تابند. توسعه عدم قطعيت و فردگرايي در جهان مدرن با تمايل اديان به تمسك به حقايق ديني قطعي و يكساني سبك زندگي در تعارض قرار گرفته و تغييراتي در ذهن و ضمير افراد و نيز مختصات نهادهاي دنياي جديد ايجاد كرده است. اين وضعيت كه منجر به كاهش نقش‌هاي اجتماعي و سياسي و خصوصي‌تر شدن امور ايماني و ديني شده است اصطلاحاً سكولار شدن خوانده شده كه بسياري آن را پيامد غيرقابل اجتناب مدرنيته و عقلاني شدن امور مي‌شناسند.[6]

سكولاريزاسيون يكي از واژه‌هايي است كه كراراً در ستون علوم اجتماعي و نيز در مطبوعات مورد استفاده قرار مي‌گيرد. سكولاريزاسيون به طور كلي به كاهش و يا تغيير نقش دين در جامعه جديد، در مقايسه با جامعه سنتي دلالت مي‌كند. با وجود اين در مورد اين كاهش و يا تغيير نقش تعبير و تفسيرهاي مختلفي ارايه شده است. در حالي كه بعضي سكولاريزاسيون را به معناي افول باورها، مناسك و نمادهاي ديني دانسته‌اند، برخي آن را به معناي تفكيك نهادي و جدا شدن مشروعيت (به معناي عرفي و نه ديني) دستگاه‌ سياسي از نهادهاي ديني به كار برده‌اند. به نظر مي‌رسد برگر سكولاريزاسيون را به معني كاهش باورها، مناسك و نمادهاي ديني در نظر گرفته و نه تفكيك نهادي و يا تغيير موقعيت نهادي دين. از اين‌رو مي‌توان آن را غيرديني شدن ترجمه كرد.[7]

هرچند هر يك از اين صاحب‌نظران بر جنبه خاصي از پروسه سكولاريزاسيون تأكيد كرده‌اند اما مخرج مشترك تمامي اين مطالعات را اين نظريه آشكارا يا تلويحي پذيرفته شده تشكيل مي‌داد كه:

«در جامعه مدرن دين نقش اجتماعي چندان مهمي نخواهد داشت و اگر هم بتوان نقش مختصري براي آن قائل بود، آن چيزي جز يك نقش بازدارنده و منفي نخواهد بود».

مختصات جزئي‌تر اين ايده مشترك عبارت بودند از:

1ـ دين مانع رشد تفكر عقلايي در افراد و لذا مضر به حال آنهاست.

2ـ دين مسكن توده‌ها در مقابل محدوديت‌ها، ناكامي و رنج‌هاي آنان است.

3ـ دين تنها پديده‌اي روبنايي و انعكاسي از نيروهاي قدرتمندتري است كه در لايه‌هاي زيرين جامعه فعالند.

4ـ عرق ديني پديده‌اي رو به زوال است.

از ميان اين فهرست آخرين آنها كه به عنوان «تز سكولاريزاسيون» شناخته شد ماندگاري بيشتري در ادبيات جامعه‌شناختي نشان داد.

پيتر برگر جامعه‌شناس آمريكايي در كتاب معروف خود به نام «سايبان مقدس»
(The Sacred Conapy , 1969)، سكولاريزاسيون را چنين تعريف مي‌كند: «فرايندي كه طي آن حيطه‌هاي مختلف جامعه و فرهنگ خود را از تسلط نهادها و نمادهاي مذهبي آزاد مي‌كنند.» در تاريخ اروپا بهترين نشانه‌هاي اين فرايند، رهايي دولت از سلطه كليسا، آزاد شدن زمين‌هاي وقفي از سيطره مالكيت كليسا و بالاخره جدايي نظام آموزشي جديد از نظام آموزشي حوزه‌اي بودند. برگر اين سه تحول را نشانه‌هاي نوعي «سكولاريزاسيون اجتماعي ساختاري» مي‌داند و بر آن است كه به موازات اين تحولات، يك «سكولاريزاسيون ذهني» نيز صورت گرفته كه مضمون اصلي آن اين است كه «غرب جديد شاهد افزايش شمار افرادي است كه نگاهشان به دنيا و زندگي خود،‌ از تفسيرهاي مذهبي سود نمي‌جويند» هر دوي اين تحولات به نظر برگر ريشه در تحول بنيادين ديگري دارند كه همان فرايند «عقلايي شدن» (Rationalization) است كه پيش‌شرط پيدايش هرگونه جامعه صنعتي مدرن است.

پيتر برگر در اثر پرنفوذ ديگري به سال 1970، به نام «نجواي فرشتگان: جامعه جديد و كشف دوباره مافوق‌الطبيعه» احتمال داد كه نشانه‌هاي پابرجاي دلبستگي به مذهب، محدود به گروه‌هاي كوچكي بماند كه «انزواي اجتماعي‌شان موجب شده كه يا در دنياي مدرنيته نفعي نداشته باشند يا به آن دلبستگي‌اي.» اما توضيح اين پديده‌هاي جديد با تئوري‌هاي قديم به مرور سخت‌تر و سخت‌تر شد تا جايي كه در 1986، برگر به نقد ديدگاه خود پرداخت و اشاره كرد كه «در مفروض گرفتن اين كه مدرنيته در ايالات متحده به محو تدريجي حيات جمعي و از جمله حيات جمعي مذهبي مي‌انجامد» به خطا رفته بود. نقل از
  (Warner , 1993:1940) بدين ترتيب با انباشته شدن تدريجي پديده‌هايي كه با پاردايم «سكولاريزاسيون» قابل توضيح نبودند، زمينه‌هاي نضج و اوج‌گيري يك پارادايم جديد فراهم شد.
[8]

 

مفاهيم مختلف سكولار شدن

اگر تعريف اقتصادي و حقوقي سكولار شدن را كه از معاهده صلح وست فاليا برآمد استثنا كنيم، امروزه «سكولار شدن» با شش معني مورد استفاده قرار مي‌گيرد:

1ـ افول دين:[9] نمادها، عقايد و نهادهايي كه پيش از اين مقبول بودند، اعتبار و نفوذ خود را از دست مي‌دهند. نقطه اوج سكولار شدن، جامعه بدون دين است. به عنوان مثال، ميلتون يينگر[10] سكولار

شدن را روندي مي‌داند »كه طي آن نمادها و اشكال سنتي دين، نيرو و جاذبه خود را از دست مي‌دهند.»[11]


موارد زير معمولاً به عنوان معرف‌هاي اين نوع از تعريف مطرح شده‌اند:

افزايش نسبت كساني كه بسياري از اعتقادات تاريخي دين خود را انكار مي‌كنند و يا در درستي آنها ترديد دارند، كاهش اعتبار روحانيان، ازدواج‌هاي ثبت شده در كليسا، عبادت و حضور در كليسا و حتي كاهش ميزان نقاشي‌هاي داراي درون‌مايه ديني.

2ـ همنوايي با اين دنيا:[12] گروه‌هاي ديني و يا جوامع ديني از ماوراء طبيعت روي برمي‌تابند و بيش از پيش به «اين دنیا» رو مي‌آورند. در حوزه اخلاق از اخلاقي كه ما را براي جهان آخرت مهيا مي‌كند دور مي‌شوند و به سمت اخلاق سازگار با مقتضيات زندگي در جامعه‌اي كه ما را احاطه كرده حركت مي‌كنند. نقطه اوج سكولار شدن، جامعه‌اي است كه كاملاً جذب اهداف عملگرايانه[13] زندگي شده و از اين حيث گروه ديني با بقيه گروه‌هاي اجتماعي تفاوت ندارد. به نظر هارولد ناوتز، سكولار شدن عبارت است از «گرايش جنبش‌هاي نوخاسته ديني به سمت اين كه بخشي از اين دنيا و همانند آن باشند.»[14]

نمونه كلاسيك اين موضوع نسبت به سكولار شدن، اثر آدولف هانك كه افزايش اوليه پيروان و ثروت كليسا را پيدايش سازمان بوروكراتيك آن و درآميختن آن با تفكر يوناني را سكولار شدن مي‌داند.[15] ناوتز در تحليلي كه از دانش مسيحي ارايه مي‌كند همنوايي با اين دنيا را برحسب «افزايش انگيزش‌هاي عرفي، عقلاني و هدفدار و كاهش انگيزش‌هاي عاطفي» مي‌سنجد.[16]

3ـ رهايي جامعه از قيد دين:[17] جامعه از تعبير و تفسيرهاي ديني كه در گذشته بر آنها مبتني بود جدا مي‌شود تا خود را به صورت مستقل سامان دهد و در نتيجه دين را در عرصه زندگي فردي محدود مي‌سازد. نقطه اوج اين نوع از سكولار شدن پديد آمدن ديني كاملاً دروني است كه تأثيري بر نهادهاي اجتماعي و اعمال جمعي ندارد. و نيز پديد آمدن جامعه‌اي است كه در آن دين هيچ نمودي خارج از حلقه گروه‌هاي ديني ندارد.

هانا آرنت در جايي سكولار شدن را «قبل از هر چيز جدا شدن دين و سياست» تعريف مي‌كند.[18]

از نظر راجل مل، عالم الهيات و تحليل‌گر اجتماعي فرانسوي، سكولار شدن روندي «تاريخي است كه نقش اجتماعي دين را زير سؤال مي‌برد، و صورت‌هاي ديگري از اقتدار را جايگزين اقتدار ديني مي‌كند و نهايتاً دين را به قلمرو خصوصي زندگي انسان محدود مي‌سازد».[19]

اين برداشت از سكولار شدن به تفصيل مورد تفحص تاريخ‌شناسان واقع شده است. از نظر آنها سكولار شدن دو صورت به خود گرفته است: فكري ـ وجودي[20] و ديگري نهادي ـ اجتماعي.[21]

سكولار شدن نهادي معمولاً ناظر است به پيدايش دولت «سكولار» و بر عهده گرفتن تدريجي وظايف آموزشي و رفاهي كه قبلاً كليسا عهده‌دار آنها بود. جنبه فكري ـ وجودي توسط گروتيوسن چنين توصيف مي‌شود: «تلاش در راه ايجاد عرصه مستقلي براي دانش كه از پندارهاي پوچ ماوراء طبيعي آزاد باشد».[22]

4ـ جابه‌جايي باورها و نهادهاي ديني:[23] دانش، الگوهاي رفتار و نهادهايي كه قبلاً در حوزه قدرت متعالي بود به پديده‌هاي مخلوق قدرت بشر و در حوزه مسئوليت او تبديل مي‌گردند. در معني «رها شدن» نهادها و يا ترتيبات اجتماعي كه سكولار مي‌شوند اموري به حساب مي‌آيند كه لزوماً به قلمرو دين تعلق ندارد در حالي كه در معني «جابه‌جايي» فرض بر اين است كه جنبه‌هايي از باورها و تجارب ديني از زمينه مقدس خود به زمينه‌اي كاملاً انساني[24] منتقل مي‌گردند. نقطه اوج اين روند، ديني است كاملاً انساني شده[25] و جامعه‌اي است كه در آن كليه نقش‌هايي كه قبلاً به طور طبيعي برعهده نهاد دين بود از آن سلب شده است.

آدالبرت كمپت در ارتباط با سكولار شدن تفسير تاريخي، مي‌گويد كه سكولار شدن عبارت است از اين كه «مفاهيم و شيوه‌هاي تفكر كه ابتدا در بستر باور مسيحي رستگاري[26] و الهيات مربوط به آن مطرح شده بود به حوزه يكي از ديدگاه‌هاي دنيايي منتقل گردند.»[27]

5ـ تقدس‌زدايي از عالم:[28] جهان به تدريج جنبه قدسي خود را از دست مي‌دهد زيرا انسان و طبيعت موضوع تبيين علي و دخل و تصرف قرار مي‌گيرند. نقطه اوج سكولار شدن، جامعه‌اي است كاملاً «عقلاني» كه پديده‌هاي ماوراءالطبيعي و يا حتي رمزآلود در آن هيچ نقشي بازي نمي‌كنند.

يكي از مورخان به نام اريك كالر مي‌نويسد كه: «سكولار شدن بدين معني است كه انسان از دين بي‌نياز مي‌شود و براساس عقل زندگي مي‌كند و با طبيعت فيزيكي شيئيت يافته[29] مواجه مي‌شود».[30]

نمونه كلاسيك اين ديدگاه مفهوم «افسون‌زدايي»[31] ماكس وبر است كه به معني روند برگشت‌ناپذيري از عقلاني شدن[32] است. اين روند به ديدگاهي منجر مي‌شود كه براساس آن دنيا يك سلسله علّي[33] خود بسنده است.

6ـ حركت از جامعه‌اي «مقدس» به جامعه‌اي «سكولار»:[34] اين برداشت ناظر به مفهومي كلي از تغيير اجتماعي است، با تأكيد بر چند متغير در طي چند مرحله.

بر طبق نظر هوارد بكر كه طراح اصلي اين برداشت است، مهمترين متغير مقاومت و يا باز بودن در مقابل تغيير است. بر اين اساس نقطه اوج سكولار شدن جامعه‌اي خواهد بود كه در آن همه تصميم‌گيري‌ها برپايه ملاحظات عقلي و فايده‌گرايانه[35] است و آمادگي كامل براي پذيرش تغيير وجود دارد. صورت الهياتي اين مفهوم از سكولار شدن، توسط برنارد ملاند مطرح شده كه سكولار شدن را چنين تعريف مي‌كند: فاصله گرفتن از هنجارها و حساسيت‌هايي[36]  كه در علايق و عادت‌هاي مردم به صورت سنتي پذيرفته شده‌اند».[37] منظور ملاند از حساسيت‌ها «برخورد توأم با ستايش و محافظه‌كاري با روش‌هاي پذيرفته شده احساسات و رفتار است». از اين‌رو اين مفهوم از سكولار شدن فقط به پديده‌هاي ديني دلالت ندارد بلكه ناظر بر هر هنجار و ادراك سني است. اين برداشت از سكولار شدن در واقع يك نظريه كلي در مورد تغيير اجتماعي است نه نظريه‌اي خاص درباره تغيير ديني.

 

 

تعاريف نظري واژگان

دين: واژه لاتين دين Religion به طور لغوي به معني «اتصال، ارتباط انسان با خالق»[38] تعريف شده است. در واقع آيين، روش و شريعتي است كه فرهنگ درست زيستن، درست فكر كردن و… را در بعد معنوي و بعد مادي به انسان مي‌آموزد.

دينداري: تعريف اسمي دينداري به معناي ديني بودن،[39] التزام ديني و پايبندي ديني[40] آمده و مبتني بر تعريف دين است. در واقع به بياني كلي دينداري، يعني داشتن اهتمام ديني به نحوي كه نگرش، گرايش و كنش‌هاي فرد را متأثر سازد. (هيمل فارب، 1977)

جوان: كسي است كه داراي شور و حال وصف‌ناپذير، پرتحرك و پرنشاط داراي روحي شكل‌پذير و حساس و تفكري احساسی و عاطفي و بعضاً ظاهربين شخصيتي است و در معرض انواع حوادث اجتماعي. لذا اگر از تأمل عميق عقلي و تفكر منطقي استمداد نگيرد در هر مسيري قرار گرفت تفكرات و ديدگاه او در همان مسير شكل خواهد گرفت.

جنس: تمايز برحسب جنس، بنا بر كاركرد و نقش‌هاي متفاوتي است كه دو جنس زن و مرد با توجه به عوامل زيستي‌ـ اجتماعي ـ فرهنگي بر عهده دارد.(پرسا،رولان‌ـ‌جمعيت‌شناسي آماري،ص31)

سن: تمايز برحسب سن، نحوه پراكندگي جمعيت برحسب سن است. (پرسا، رولان، جمعيت‌شناسي آماري، ص 18)

ميزان تحصيلات: تعداد سال‌هايي كه افراد در مكان‌هاي آموزشي، آموزش رسمي مي‌بينند.

شغل: منظور از شغل به عنوان تعريف عام، هر نوع فعاليت فكري و جسمي را كه مولد و مفيد و مجاز و داراي درآمد باشد.

تعاريف عملياتي واژگان

دين (Religion): اين لفظ معمولاً از فعل لاتين religere مشتق مي‌شود. به معناي اجراي وجداني وظيفه، حرمت، نيروهاي برتر و تفكر عميق است. اسم وابسته به اين فعل، به religio دلالت دارد، هم به موضوع اين‌گونه شيفتگي دروني و هم به فعاليتي كه با آن ملازم است.[41]

دينداري (Religiosity): دينداري يا تدين حالت انسان بوده كه «دين» متعلق به آن است. در واقع، دينداري وقتي است كه تمام يا بخشي از تعاليم و دستورات ديني (اعم از عقايد، اخلاقيات و احكام) مورد پذيرش مردم يا گروهي از افراد قرار گيرد. بنابراين در مقام تعريف مي‌توان اظهار كرد كه دينداري يا تدين عبارتست از التزام فرد به دين مورد قبول خويش.[42]

جوان (Young): در اين تخقيق از سن 20 سالگي تا 44 سالگي را جوان گويند.[43]

جنس (Sex): افراد از لحاظ جنسي به دو گروه مذكر و مؤنث تقسيم مي‌شوند[44].

سن (Age): منظور از سن تعداد روزها، ماه‌ها وسال‌هايي است كه از آغاز تولد يك انسان مي‌گذرد. در اين تحقيق افراد از لحاظ سني به 5 گروه (24-20) سال، (29-25) سال، (34-30)سال، (39-35) سال و (44-40) سال تقسيم‌بندي مي‌شوند.[45]

ميزان تحصيلات (Education rate): منظور ميزان سواد است كه به مقاطع زيرديپلم، ديپلم، كارداني، كارشناسي و كارشناسي ارشد و بالاتر تقسيم‌بندي شده است.

شغل (Job): به معني كار و پيشه است كه در اين تحقيق افراد در 4 گروه شغلي؛ شاغل رسمي، شاغل پيماني، شغل آزاد و بيكار تقسيم‌بندي شده‌اند.

فصل دوم-تعاریف دین ودیندار- دیدگاههای مختلف درباره دینداری

 

فصل دوم

تعاريف دين و دينداري و

ديدگاه‌هاي مختلف درباره دينداري

 

 

 

 

 

 

 


تعريف دين

انواع اعتقادات و سازمان‌هاي ديني آنقدر فراوان است كه محققان رسيدن به يك تعريف عموماً پذيرفته شده از دين را بسيار دشوار يافته‌اند. در غرب اكثر مردم دين را با مسيحيت يكي مي‌دانند، اعتقاد به وجود متعالي كه به ما فرمان مي‌دهد در اين دنيا به شيوه‌اي اخلاقي رفتار كنيم و وعده فرا رسيدن يك زندگي پس از مرگ را مي‌دهد. با وجود اين ما نمي‌توانيم دين را به طور كلي با اين اصطلاحات تعريف كنيم. اين اعتقادات و بسياري از جنبه‌هاي ديگر مسيحيت، در بيشتر اديان جهان وجود ندارد.[46]

 

دين چه هست؟

ويژگي‌هايي كه به نظر مي‌رسد همه اديان در آن مشترك‌اند از اين قرارند. اديان متضمن مجموعه‌اي از نمادها هستند، كه احساسات حرمت يا خوف را طلب مي‌كنند و با شعاير يا تشريفات (مانند مراسم كليسا) كه توسط اجتماع مؤمنان انجام مي‌شود پيوند دارند. هر يك از عناصر نياز به اندكي شرح و تفسير دارد. خواه اعتقادات يك دين شامل خدايان باشد يا نباشد عملاً هميشه موجودات يا اشيايي وجود دارند كه حالات خوف يا حيرت را القا مي‌كنند. براي مثال در بعضي از اديان مردم به يك «نيروي الهي» اعتقاد دارند و به آن حرمت مي‌گذارند و نه خدايان شخصيت يافته. در اديان ديگر شخصيت‌هايي وجود دارند كه خدا نيستند اما با حرمت درباره آنها مي‌انديشند مثل بودا يا كنفوسيوس. شعاير مرتبط با دين شامل دعا خواندن، سرود خواندن، خوردن انواع معيني از غذا، روزه گرفتن و… مي‌باشد كه توسط افراد در خلوت انجام مي‌شود اما همه اديان متضمن تشريفاتي نيز هستند كه به طور جمعي توسط مؤمنان اجرا مي‌گردد. تشريفات منظم معمولاً در مكان‌هاي ويژه ـ كليساها، معابد يا ميدان‌هاي ويژه تشريفات ـ انجام مي‌شود. جامعه‌شناسان معمولاً وجود تشريفات جمعي را به عنوان يكي از عوامل اصلي كه دين را از جادو متمايز مي‌كند در نظر مي‌گيرند، اگرچه مرزهاي اين دو به هيچ وجه مشخص نيست.

جادو به معني تأثير نهادن بر رويدادها با استفاده از معجون‌ها، سرودها يا اجراي شعاير است. جادو معمولاً توسط افراد انجام مي‌شود نه توسط اجتماعي از مؤمنان. مردم اغلب در وضعيت‌هاي بدبختي و خطر تصميم مي‌گيرند به جادو متوسل شوند.

اگرچه اعمال جادويي به طور عمده از جوامع امروز رخت بربسته‌اند، اما در موقعيت‌هاي خطر، هنوز خرافات جادو مانند معمول است.

اعتقاد به طالع‌بيني كه ميراث انديشه‌هاي جادويي در اروپاي قرون وسطي است، هنوز پيرواني دارد. اگرچه احتمالاً بيشتر مردم آن را خيلي جدي نمي‌گيرند.[47] (Adorno, 1974)

 

دين چه نيست؟

براي احتراز از افتادن در دام تفكر يكسويه فرهنگي درباره دين شايد بهتر باشد بگوييم دين چه نيست. (Wilson, 1972)

نخست، دين نبايد با يكتاپرستي (اعتقاد به خدا) يكسان دانسته شود. نظريه نيچه درباره «مرگ خدا» شديداً قوم مدارانه بوده، تنها به عقايد ديني غربي مربوط مي‌شود. بيشتر اديان خدايان متعدد دارند. حتي در بعضي از گونه‌هاي مسيحيت، صور متعددي با ويژگي‌هاي مقدس وجود دارند: خدا، عيسي، مريم، روح‌القدس، فرشتگان و قديسان. در برخي اديان اصلاً هيچ خدايي وجود ندارد.

دوم، دين نبايد با دستورالعمل‌هاي اخلاقي كه ناظر بر رفتار مؤمنان است ـ مانند فرمان‌هايي كه موسي از خدا دريافت كرد ـ يكسان پنداشته شود.

سوم، دين لزوماً به تبيين اين موضوع نمي‌پردازد كه دنیا بدين گونه كه هست چگونه به وجود آمده است. در مسيحيت هدف اسطوره آدم و حوا تبيين منشأ وجود آدمي است و بسياري از اديان از اين گونه اسطوره‌هاي مبدأ دارند. اما به همان اندازه بسياري از اديان نيز فاقد چنين اسطوره‌هايي هستند.

چهارم، دين را نمي‌توان با امور فوق طبيعي كه ذاتاً متضمن اعتقاد به جهاني «فراسوي قلمرو حواس» است يكسان پنداشت. براي مثال آيين «كنفوسيوس» به پذيرش هماهنگي طبيعي جهان توجه دارد نه به يافتن حقايق كه «در پس آن قرار دارند».[48]

 

انواع دين

در جوامع سنتي دين معمولاً نقش اساسي در زندگي اجتماعي دارد. نمادها و شعاير ديني غالباً با فرهنگ مادي و هنري جامعه درآميخته است. در فرهنگ‌هاي كوچك هيچ‌گونه روحانيت حرفه‌اي وجود ندارد اما هميشه افراد معيني هستند كه در دانش اعمال ديني و اغلب جادويي متخصص مي‌شوند. يك نوع متداول شمن است. (اين واژه در اصل به سرخپوستان آمريكاي شمالي تعلق دارد).

«شمن» فردي است كه به اعتقاد مردم مي‌تواند ارواح يا نيروهاي غيرطبيعي را از طريق اجراي شعاير هدايت كند. دو شكل دين كه غالباً در فرهنگ‌هاي كوچكتر ديده مي‌شوند «توتم آييني» و «همزاد آييني» است. واژه «توتم» در اصل در ميان قبايل سرخپوست آمريكاي شمالي پديد آمد اما به گونه‌اي فراگير براي اشاره به حيوانات يا گياهاني به كار برده مي‌شود كه گمان مي‌رود داراي قدرت‌هاي فوق طبيعي هستند.

«همزاد آييني» اعتقاد به ارواح يا اشباح است كه تصور مي‌شود در دنياي انسان‌ها ساكن‌اند.

اعتقادات همزادگرايانه به فرهنگ‌هاي كوچك محدود نمي‌شود بلكه تا اندازه‌اي در بسياري از محيط‌هاي ديني نيز يافت مي‌شود. در اروپاي قرون وسطي افرادي را كه گمان مي‌رفت ارواح شرير در جسمشان وارد شده اغلب به عنوان جادوگر يا ساحره مورد تعقيب و آزار قرار مي‌دادند.

جوامع كوچك ظاهراً «ساده» اغلب داراي نظام‌هاي پيچيده اعتقادات ديني هستند.

توتم آييني و همزاد آييني در ميان اين جوامع بيشتر از جوامع بزرگتر متداول است.

پرنفوذترين اديان سه‌گانه يكتاپرست در تاريخ جهان يهوديت[49] ، مسيحيت[50] و اسلام است. خاستگاه همه آنها در خاور نزديك بوده و هر يك بر ديگري تأثير گذارده است.

يهوديت: دين يهود كهن‌ترين اين سه دين است كه قدمت آن تقريباً به 1000 سال پيش از ميلاد مسيح مي‌رسد. عبراني‌ها مردمي بيابانگرد بودند كه در مصر باستان و اطراف آن زندگي مي‌كردند. آنان اعتقاد داشتند كه خداوند خواستار اطاعت از قوانين اكيد اخلاقي است و سخت مدعي بودند كه حقيت تنها نزد آنهاست و به اعتقادات خود به عنوان يگانه دين حقيقي مي‌نگريستند. (Aeitlin, 1984)

تا ايجاد كشور اسرائيل اندكي پس از پايان جنگ جهاني دوم هيچ كشوري وجود نداشت كه دين يهود مذهب رسمي آن باشد.

مسيحيت: بسياري از عقايد يهودي توسط مسيحيت اخذ شد و به صورت جزئي از اين دين درآمد. عيسي مسيح يك يهودي درست آيين[51] بود و مسيحيت به عنوان فرقه‌اي از دين يهود آغاز گرديد، روشن نيست كه عيسي مي‌خواسته دين جداگانه‌اي را بنيان نهد. حواريون او را مسيح[52] مي‌دانستند ـ مسيح واژه‌اي عبري به معناي «تدهين شده»[53] است كه اصطلاح يوناني آن «گريست»[54] بود ـ كه يهوديان در انتظار او بودند.

امروز مسيحيت بيشترين پيروان را دارد و عموماً بيش از هر مذهب ديگري در سراسر جهان گسترش يافته است. بيش از هزار ميليون نفر خود را مسيحي مي‌دانند اما تقسيمات متعددي از لحاظ الهيات و سازمان كليسايي وجود دارد، كه شاخه‌هاي اصلي آن مذهب كاتوليك رومي، آيين پروتستان و مسيحيت ارتدوكس شرقي است.

اسلام: خاستگاه اسلام كه امروز دومين مذهب بزرگ در جهان است با خاستگاه مسيحيت تا اندازه‌اي همانندي دارد. اسلام از آموزش‌هاي پيامبر اسلام (ص) در قرن هفتم ميلادي سرچشمه مي‌گيرد. خداي يگانه اسلام، الله بر تمامي زندگي بشري و طبيعي سلطه دارد. ستون‌هاي دين اسلام پنج وظيفه اصلي مسلمانان است. نخست شهادت «خدايي به جز الله نيست»، دوم گزاردن نماز پنج بار در روز بعد از گرفتن وضو، ستون سوم گرفتن روزه در ماه رمضان است. چهارم دادن زكات (پول به فقرا) و سرانجام اين انتظار كه هر مؤمن حداقل يك بار به زيارت مكه برود.

دين اسلام بسيار گسترش يافته است و نزديك به 600 ميليون پيرو در سراسر جهان دارد.[55]

 

دينداري

تعاريف از دين آنقدر متعدد و متنوع است كه حتي ارايه فهرست ناقصي از آنها نيز غيرممكن است. (الياده، 1375، 60)

اگر تعاريف موجود از دين و نقض و ابرام‌هاي پيرامون آنها را استقرا كنيم درمي‌يابيم كه تعريف دين بسيار دشوار (اگر نگوييم محال) است. چون اولاً دين پديده‌اي است پيچيده و برخوردار از ابعاد متنوع ثانياً مصاديق دين از تنوع و اختلاف زيادي برخوردارند تا آنجا كه عملاً نمي‌توان دو مصداق از دين را كه از همه جهات مشترك باشند كنار هم نشاند. ثالثاً مفهوم دين اساساً از مفاهيم ماهوي نيست تا بتوان تعريفي حقيقي و مشتمل بر جنس و فصل از آن ارايه داد.(فنايي،1375، 108)

به هر حال تلقي‌هاي رايج در مورد دين گاهي به نحو پيشين و بر مبناي تأملات شخصي با ملاحظات درون ديني حاصل شده و گاهي به نحو پسين و بر مبناي ملاحظات ساختاري يا پديدارشناسانه پديد آمده است. اين تلقي‌ها بسيار متنوع‌اند اما نمي‌توان در ميان آن‌ها نوعي «شباهت خانوادگي» ملاحظه كرد. بر مبناي اين امر مي‌توان «دين» را به نحو بسيار كلي: «مجموعه‌اي از اعتقادات، احساسات و اعمال (فردي ـ جمعي) دانست كه حول مفهوم حقيقت غايي (يا امر مقدس) سامان يافته است. اين حقيقت غايي را مي‌توان برحسب تفاوت اديان با يكديگر، واحد يا متكثر، مشخص يا نامشخص، الوهي يا غيرالوهي و نظير آن تلقي كرد.» (پترسون، 1377، 20)

اكثر قريب به اتفاق علماي اسلام «دين» را مجموعه تعاليم و دستوراتي تعريف كرده‌اند كه خداوند از طريق پيامبرانش براي هدايت بشر فرستاده است. اين تعاليم و دستورات را مي‌توان به سه بخش «عقايد»، «اخلاقيات» و «احكام» تفكيك كرد.[56]

«ديني بودن»[57] عنوان عامي است كه به هر فرد يا پديده‌اي كه ارزش‌ها و نشانه‌هاي ديني در آن متجلي باشد اتلاق مي‌شود. تجلي ارزش‌ها و نشانه‌هاي ديني بودن فرد را در نگرش، گرايش و كنش‌هاي آشكار و پنهان او مي‌توان جست و شناسايي كرد. فرد متدين از يكسو خود را ملتزم به رعايت فرامين و توصيه‌هاي ديني مي‌داند و از سوي ديگر، اهتمام و ممارست‌هاي ديني او را به انساني متفاوت با ديگران بدل مي‌سازد. بنابراين به دو طريق يا با دو نشانه مي‌توان او را از ديگران بازشناخت. يكي از طريق «پايبندي» و التزام ديني‌اش[58] و ديگري از «پي‌آمد» دينداري[59] و آثار تدين در فكر و جان و عمل فردي و اجتماعي او. دغدغه اصلي گرهارد لنسكي بررسي همين تأثيرات دين و دينداري بر زندگي جاري و نهادهاي عرفي است. (لنسكي، 1961)

پس دينداري به بيان كلي، يعني داشتن «اهتمام ديني» به نحوي كه نگرش، گرايش و كنش‌هاي فرد را متأثر سازد (هيمل فارب، 1977). نوع و جهت تأثير را اديان تعيين مي‌كنند. پس كشف و شناسايي آن مستلزم مطالعات درون‌ديني است. اما عمق و شدت تأثيرگذاري و روند تغييرات آن مشخصاتي است كه از طريق وارسي‌هاي بيروني روان‌شناسان و جامعه‌شناسان به دست مي‌آيد و لاجرم در ان از روش‌هاي تجربي ـ مقايسه‌اي استفاده مي‌شود.

 

سنجش دينداري

پس از مناقشات بسيار در نحوه سنجش دينداري، امروزه پژوهشگران تقريباً به ديدگاه واحدي مبني بر پذيرش چند بعدي بودن دين و در نتيجه دينداري تمايل شده‌اند. (سراج‌زاده، 1377، 105)

گلاك و استارك با مشاهده اين موضوع كه مطالعات تجربي مربوط به دين به نتايج متناقضي منتهي مي‌شود و هر محققي به سليقه خودش «دين» را تعريف مي‌كند، با مروري بر نتايج اين پژوهش‌ها ويژگي‌هاي متفاوتي براي دينداري در نظر گرفتند. گلاك و استارك اين ويژگي‌ها را در پنج بعد جمع كردند مفهوم عملياتي مجزايي از دينداري ساختند. اين ابعاد پنجگانه طبق نوشته گلاك و استارك در كتاب پارسايي آمريكايي؛ ماهيت تعهدات مذهبي بدين شرح است:

1ـ بعد اعتقادي يا باورهاي ديني:[60] نوعي ادراك فردي برخاسته از معرفت ديني كه به فرد بينش خاصي نسبت به حقانيت اصول ديني ارايه مي‌دهد. در واقع بعد اعتقادي عبارت است از باورهايي كه انتظار مي‌رود پيروان آن دين بدان‌ها اعتقاد داشته باشند.

2ـ اعمال ديني:[61] كه خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند:

الف) شعاير يا مناسك:[62] آداب و رسومي كه فرموله شده و در ميان معتقدان به دين رفتارهاي نمونه‌اي به حساب مي‌آيند. مناسك به طور كلي «مراسمي» كه هر دين از پيروان خود انتظار دارد آنها را به جا آورند.

ب) پرستش و دعا:[63] اعمال فردي و خصوصي كه فرد آنها را تنها با رضايت خاطر خود بدون اجبار انجام مي‌دهد زيرا اينها اعمالي غيررسمي هستند.

3ـ بعد تجربي دين:[64] موقعيت‌هاي برتر ايجاد شده‌اي كه فرد در آنها خود را روياروي و مواجه با شعور برتر احساس مي‌كند.

4ـ دانش ديني:[65] شامل حداقلي از آگاهي فرد مؤمن از دين مورد قبول خود است. زيرا شناخت از اصول و فروع دين و سنت‌ها، تاريخ و ساير امور ديني در حداقلي از سطح ممكن لازم است تا فرد را به عمل ديني بكشاند.

5ـ پيامدها:[66] اين بعد بر رفتار روزمره و غيرديني افراد ناظر است. حضور و وجود انديشه و حسي خداگرانه در متن زندگي كه در رفتارغيرديني فرد استحكام مي‌يابد و به زندگي او رنگ و بوي ديني مي‌دهد. (Stark and Clock, 1986, 20، به نقل از انوري، 1373، 153)


كاركرد دينداري

قرائن فراواني وجود دارد دال بر اين كه انسان‌ها به نحو اجتناب‌ناپذيري ديني هستند. دين نيروي قوي در زندگي بشر است (پترسون و ديگران، 1377، 17). انسان‌شناسان استدلال كرده‌اند كه چون هرگز نتوانسته‌ايم جامعه‌اي را بيابيم كه در آن «دين» موجود نباشد، بنابراين «دين» به عنوان نهادي اجتماعي داراي كاركردهاي خاصي است كه فقدان آن بقاي جامعه را مخدوش مي‌كند. انسان‌شناسان به چهار كاركرد عمده نهاد اجتماعي دين اشاره كرده‌اند:

1ـ انسجام عاطفي، 2ـ بازآفريني فرهنگي، 3ـ معناسازي (معنا بخشي) و 4ـ انسجام اجتماعي.

دين براي جامعه معنايي از اجتماع و اجماع را به وجود مي‌آورد و آن را تحكيم مي‌بخشد.[67]

هاري آلپر پژوهشگر دوركيمي، چهار كاركرد عمده دين را چنين شرح مي‌دهد:

دين براي افراد و يا نيروهاي اجتماعي

1ـ انضباط‌بخش است (با ضبط نفس و تقوا و پرهيزگاري كه ايجاد مي‌كند).

2ـ انسجام‌بخش است (با مراسم و پيوندهايش)

3ـ حيات‌بخش است (با انتقال دادن ارزش‌هاي اجتماعي به نسل‌هاي بعدي)

4ـ خوشبختي‌بخش است (با اميد و آرامشي كه الهام مي‌بخشد و معماي مرگ و احساس فقدان را حل مي‌كند. (گيويان، 1377، 26)

 


انتظارات دوركيم درباره دگرگوني دين

دوركيم معتقد است كه با توسعه جوامع امروزين،‌ نفوذ مذهب رو به زوال مي‌گذارد. تفكر علمي بيش از پيش جايگزين تبيين مذهبي مي‌شود، اعمال تشريفاتي و شعاير تنها بخش كوچكي از زندگي افراد را اشغال مي‌كند.

دوركيم مي‌نويسد: «خدايان قديمي مرده‌اند» با وجود اين او مي‌گويد كه به مفهومي دين به شكل تغييريافته ممكن است ادامه يابد. حتي جوامع امروزين انسجام خود را مديون شعايري هستند كه ارزش‌هاي آنها را مورد تأييد مجدد قرار مي‌دهد. بنابراين مي‌توان انتظار داشت اعمال تشريفاتي جديدي پديد آيند كه جانشين مراسم تشريفاتي قديمي شوند.

دوركيم مي‌گويد در فرهنگ‌هاي كوچك سنتي تقريباً همه جنبه‌هاي زندگي تحت نفوذ دين است. تشريفات ديني هم انديشه‌ها و مقولات فكري جديد را به وجود مي‌آورند و هم ارزش‌هاي موجود را مورد تأييد مجدد قرار مي‌دهند. دين تنها يك رشته احساسات و اعمال نيست بلكه در واقع نحوه انديشيدن افراد را در فرهنگ‌هاي سنتي مشروط مي‌كند. حتي اساسي‌ترين مقولات فكري از جمله تصور زمان و مكان نخستين بار برحسب مقولات مذهبي تعريف شدند. براي مثال مفهوم «زمان» در آغاز از شمارش فواصل موجود بين انجام دادن مراسم ديني پديد آمد.[68]



[1]- نگارنده. «نظريه جامعه‌شناسي دين» ـ معرفت ـ ش 56 ـ ص 47.

[2]- هادي صادقي، درآمدي بر كلام جديد ـ انجمن معارف ـ ص 317.

[3]- محمدتقي جعفري. فلسفه دين ـ تدوين عبدالله نصري ـ پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي ـ ص100.

[4]- ابوالقاسم فنايي. درآمدي بر فلسفه دين و كلام جديد ـ انجمن معارف ـ ص 139.

[5]- ملكم هميلتون. جامعه‌شناسي دين ـ ترجمه محسن تلاثي ـ تبيان ـ ص 38-39.

[6]- سراج‌زاده، سيدحسين. چالش‌هاي دين و مدرنيته ـ مباحثي جامعه‌شناختي در دينداري و سكولار شدن ـ تهران: طرح نوـ 1383، صص9-8.

[7]- سراج‌زاده (1383). همان منبع پيشين. ص 44.

[8]- كاظمي‌پور، عبدالمحمد، جامعه‌شناسي دين در آستانه يك چرخش پارادايمي ـ نشريه آفتاب ـ شماره 11ـ دي80 ـ ص41.

[9]- Decline of Religion

[10]- Milton Yinger

[11]- J.Milton Yinger, Religion Society and the Individual, New York. MacMillan, 1975, p.119.

[12]- Conformity with »this world«

[13]- Pragmatic

[14]- Harold Pfautz, Christian Scence: A case study of the Social rychological Aspeets of Seularization, social forces, 34, 1950, p,246.

[15]- Adolf Von Harnack, Monasticism, it Ideals and History, London, Williams Norgate, 1901, p.112.

[16]- Harold w.pfoutz, op.cit,p.2A7

[17]- Disengagement of Society from Religion

[18]- Hanah Arendt, Betmen Past and Future Cleveland: Meridian Books, 1963.p.69.

[19]- Roger Mehl, De la Secularization a Iathesim foiet Via 1966, p.70.

[20]- Intellectual-existential

[21]- Institutional-social

[22]- Bernard Grotheuysen, Secularism Encylopedia of the social sciences, 1934, XIII, p.631.

[23]- Transposition of Religious Beliefs and Institutions

[24]- Human

[25]- Anthropologized

[26]- Salvation

[27]- Adalbert Klempt, Die Sakularisierung der Universalhistorichen Auffassurg Gotting: Musters Chmidt, 1960, p.7.

[28]- Desacralization of the world

[29]- Objectified

[30]- Eric Kahler, Man the Measure, New York: Pantheon Books, 1943, p.333.

[31]- Disenchantment

[32]- Rationalization

[33]- Causal nexus

[34]- Movement from a Sacred to secular society

[35]- Utilitarian

[36]- Sensibilities

[37]- Bernard E.Meland, the Secularization of Modern Cultures, New York: Oxford University press. 1966, p.3.

[38]ـ يا ارتباط با سمبل‌هاي اعتقادي به گونه‌اي با خالق مرتبط ديده مي‌شوند.

[39]- Religiousness

[40]- Religious involvement

[41]- زاهدي مازندراني، محمدجواد ـ فرهنگ علوم اجتماعي ـ انتشارات مازيار ـ سال 1376 – ص 426.

[42]- طالبان، محمدرضا – 1329. دينداري و بزهكاري در ميان جوانان دانش‌آموز ـ تهران: مؤسسه پژوهشي فرهنگي و هنر، ارتباطات – 1380 ـ ص 49.

[43]- جلالي، محمدحسين ـ علت دين‌گريزي جوانان ـ تهران: انتشارات چكيده ـ 1381 ـ ص 21.

[44]- تمنا، سعدي ـ مباني جمعيت‌شناسي ـ انتشارات پيام نور ـ 1375 – ص103.

[45]- همان منبع پيشين ـ ص 102.

[46]- گيدنز، آنتوني. جامعه‌شناسي ـ ترجمه منوچهر صبوري ـ تهران: نشر ني ـ 1376، ص 496.

[47]- گيدنز ـ همان منبع پيشين ـ ص 497.

[48]- گيدنز ـ همان منبع پيشين ـ ص 496.

[49]- Judaism

[50]- Christianty

[51]- Orthodox Jew

[52]- Messiah

[53]- The anointed

[54]- Christ

[55]- گيدنز ـ همان منبع پيشين ـ صص 500-497.

[56]- طالبان، محمدرضا، 1330ـ دينداري و بزهكاري در ميان جوانان دانش‌آموز ـ تهران: مؤسسه پژوهشي فرهنگ، هنر، ارتباطات ـ 1380، ص 5-49.

[57]- Religiosness

[58]- Religios Commitment

[59]- Consequence of riligiosty

[60]- Belifs

[61]- Practice

[62]- Rituals

[63]- Devotion

[64]- Experience

[65]-  Religious Knowledge

[66]- Consequences

[67]- طالبان ـ 1380ـ همان منبع پيشين ـ ص 35.

[68]- گيدنز ـ همان منبع پيشين – صص 505-504.

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دین ودینداری2

جنسيت و دين

دين مسيح از نظر نمادگرايي و نيز سلسله مراتب آن قطعاً مردانه است. در حالي كه مريم، مادر عيسي ممكن است چنان در نظر گرفته شود كه گويي داراي ويژگي‌هاي الهي بوده است. اما خدا پدر است، يعني يك نماد مذكر و عيسي شكل بشري يك مرد را گرفت. تصوير آفرينش زن، تصوير خلق او از دنده مرد است. شخصيت‌هاي مؤنت متعددي در متون كتاب مقدس وجود دارند و بعضي به گونه‌اي تصوير شده‌اند كه خيرخواهانه يا دليرانه رفتار مي‌كنند، اما نقش‌هاي اصلي متعلق به مردان است. براي مثال هيچ زني همپايه موسي وجود ندارد و در كتاب عهد جديد همه حواريون مرد هستند.

خدايان زن غالباً در اديان سراسر جهان يافت مي‌شوند. اين خدايان گاه برخوردار از روحيه «زنانه» آرام و مهربان پنداشته مي‌شوند. در موارد ديگر الهه‌ها همچون نابودكنندگان ترسناكي ظاهر مي‌شوند. براي مثال خدايان جنگجوي زن نسبتاً فراوان‌اند، اگرچه در زندگي اجتماعي واقعي زنان خيلي به ندرت تاكنون انجام نگرفته است. اما به نظر مي‌رسد مذاهبي كه در آنها زنان يا به طور نمادي يا به عنوان مراجع مذهبي نقش مسلط دارند، اگر هم وجود داشته باشند بسيار اندك‌اند.[1] (Bynum et al, 1986)

 

دين‌گريزي يعني چه؟

دين‌گريزي در لغت به معناي فرار از دين مي‌باشد ولي در معناي حقيقي و اجتماعي آن با توجه به شرايط سياسي و اجتماعي حاكم در آن عصر مي‌تواند معاني مختلفي داشته باشد. من‌باب مثال داستان منصور حلاج مي‌باشد: ايشان با توجه به اين كه عارفي بزرگ و به‌نام در عصر خويش بود و جز حق حرفي نمي‌زد به دستور حاكم وقت كه دم از ديانت مي‌زد به جرم كافر و دين‌زده به دار آويخته شد.[2]

يكي از دلايلي كه باعث مي‌شود جوانان از دين گريزان شوند اين است، آنها دين را با واسطه پذيرفته‌اند يعني اين كه از همان بدو تولد به او گفته‌اند تو انسان ديني هستي و بايد باشي و اگر برخلاف عمل كني از آيين پدران و مادران خود سرپيچي كرده‌اي همچون «دوران جاهليت كه وقتي از جوانان آنها سوال مي‌شد، چرا خداي يكتا را نمي‌پرستيد و اين بت‌هاي بي‌جان و دني را مي‌پرستيد آنها در جواب همراه با تعجب مي‌گفتند چون پدرانمان اين گونه بودند ما نيز اين گونه عمل مي‌كنيم.» جوانان امروز هم به جز عده‌اي مابقي اگر از آنها سؤال شود چرا ديندار هستيد؟ نمي‌توانند بگويند: چرا ! يا اگر جواب دهند در حد سطحي و غيرمنطقي و گاه همراه با تعصب است.[3]

 

علت دين‌گريزي از ديد مطهري

يكي از دلايل دين‌گريزي را مي‌توان تصور نادرست عدم تطابق دين با مقتضيات زمان دانست چرا كه استاد مطهري مي‌گويد:

«مهمترين مسئله اجتماعي، اسلام و مقتضيات زمان است.»[4]

سؤال زمانه او براي يك انسان متدين اين بود كه «آيا انسان مي‌تواند مسلمان باشد و در عين حال خودش را با مقتضيات زمان تطبيق دهد يا نه؟»[5] توجه به مقتضيات زمان مستقيماً با طرح دين به عنوان يك مكتب يا ايدئولوژي مؤثر و در صحنه عمل مرتبط است، چون هر ايدئولوژي براي تداوم و

بقاي خويش بايد سري در عالم واقع داشته باشد. عالم واقع نيز نو و تجديد شونده است. و ايدئولوژي با پرداخت اوليه خود بايد در وجه سر كشيدن به عالم واقع به مقتضيات زمان خويش توجه داشته باشد. از همين روست كه مطهري دو وظيفه بزرگ روشنفكران مسلمان را در شناخت صحيح اسلام واقعي به عنوان يك فلسفه اجتماعي و يك ايدئولوژي الهي و يك دستگاه سازنده فكري و اعتقادي همه جانبه و سعادتبخش و… شناخت شرايط و مقتضيات زمان و تفكيك واقعيات ناشي از تكامل علم و صنعت از پديده‌هاي انحرافي و عوامل فساد و سقوط»[6] مي‌داند و بر اين باور است كه اسلام و مقتضيات زمان دو پديده نامتوافق و ناسازگار نيستند تا از اين‌رو لزوماً يكي انتخاب شود.[7] اين باور او يك ايمان قلبي و ماتقدم است كه هيچ داده يا واقعه‌اي نمي‌تواند خدشه‌اي بر آن وارد كند.

به واسطه همين ايمان است كه هر جا حكم يا دستور يا انديشه‌اي دين با واقعيت تعارض پيدا كند، آن ايمان دخالت كرده و مؤمن از آن اصل يا دستور دست برمي‌دارد تا اصل ايمان او محفوظ بماند.

مدل مطهري در طرح مسئله، ارايه اسلام به عنوان راهنماي سفر يا راه مقتضيات زمان به عنوان مناطق و منازل ميان راه است ـ راه ثابت است و مناطق و منازل راه متغير، بنا به اعتقاد او در اين مدل نه نبرد با مقتضيات زمان، ايستادگي در برابر واقعيت و جلوي قدرت خلاقه و نيروي ابتكار بشر مطرح مي‌شود و نه تسليم بالتمام در برابر زمان و مقتضيات آن.[8]

يكي ديگر از دلايل دين‌گريزي مي‌تواند اين موضع باشد كه؛ دشمنان دين از جهت نفوذ و به نيت ضربه زدن و مبلغان ناشي به نيت اسم و رسم‌دار شدن و خود نشان دادن، دين را به صورت حالات خرافي‌گونه در اذهان القاء مي‌كنند. در نتيجه افراد و جواناني كه ظاهربين هستند و سطحي فكر مي‌كنند وقتي نمي‌توانند آرزوهاي ناصواب خود را از اين خرافات به اصطلاح (دين) برآورده سازند در نتيجه به بن‌بست رسيده و همه مشكلات را از چشم ديندار بودنشان مي‌بينند و ناخودآگاه خود را در گمراهي مي‌يابند، لذا تنها راه چاره را فرار از دين مي‌دانند. امام علي (ع) مي‌فرمايند: «اگر به آن چه كه مي‌خواستي نرسيدي از آنچه هستي نگران نباش». يكي ديگر از دلايلي كه باعث دين‌گريزي جوانان مي‌شود الگوهايي هستند كه خيلي زياد در جوامع ديني مورد توجه و در زاويه ديد قرار دارند ـ الگوهايي كه خود سخن شايسته و بايسته ديني را بيان مي‌كند ـ تبليغ مي‌كند و جوانان را به ارشاد مي‌كند ولي خود نسبت به آن مسايل جامه عمل نمي‌پوشانند وقتي اين جوانان تحت ارشاد، اعمال اين الگوي ارشادگر و امثال آنها را در سطح اجتماع چه آشكار و چه پنهان نظاره مي‌كنند، آيا بايد توقع داشت كه جوانان عامي و كوتاه فكر ديندار شوند؟ مصداق شعر حافظ روشن ضمير:

واعظان كاين جلوه در محراب و منبر مي‌كنند         

پس به خلوت مي‌روند آن كار ديگر مي‌كنند

مشكلي دارم ز دانشمنـد مجلس بــاز پـرس    

تـوبـه فرمـايان چرا خود توبه كمتر مي‌كنند

گــوئـيــا بــاور نـمـي‌دارنــد روز داوري         

كاين همه قلب و دغـل در كار داور مي‌كنند

و يا مصداق شغر زيباي مولانا:

كاشكي هستي زباني داشتي        تا ز هستان پـرده‌ها بـرداشتي

توجه: كوتاه فكر بودن جوانان دين زده استناد به اين نكته است آنها الگوها را با دين يكي مي‌دانند يعني وقتي عملي از يك الگوي غيرسليم مي‌بينند بدون تفكر و منطق همه را به دين نسبت مي‌دهند و همه را از چشم دين مي‌بينند و در نتيجه تصميمات ناصواب را اتخاذ مي‌كنند.

يكي ديگر از دلايل دين‌گريزي جوانان اين است كه جوانان دين‌گريز تصور مي‌كنند دين آنها را محدود مي‌كند چون جوانان در دوران جواني در اوج بلندپروازي و غرور هستند و پا را فراتر مي‌گذارند و به آزادي از ديد ديگري نگاه مي‌كنند يعني آزادي كه چيزي جز در قعر منجلاب رفتن (از جمله: بي‌هويتي، فساد اخلاقي و… كه در نهايت دور شدن از واقعيت دين و آزادي واقعي انساني مي‌باشد) نيست.

يكي از علل مهم دين‌گريزي نوجوانان و جوانان ناآگاهي و بي‌خبري است چرا كه آگاهي يافتن (البته) به طور اصولي و صحيح كه همراه با يك نرمي و لطافت باشد و براي فرد جذاب) از مسايل مربوط به دين و مذهب، خود مي‌تواند بخش عمده‌اي از مشكلات دين‌گريزي جوانان و نوجوانان را حل كند.[9]

 

ضرورت وجود دين از ديد بازرگان

از آنجايي كه دين لازمه حركت انسان به سوي معبوديت مي‌باشد، روشنفكران و نظريه‌پردازان كثيري اين مسئله را به طرق مختلفي مطرح كرده و در اين ميان مطالب عديده‌ و ارزنده‌اي را عنوان كرده‌اند كه از آن جمله از نظريات دانشمندان و فيلسوفاني چون شهيد مطهري و دكتر شريعتي و مهندس بازرگان و حضرت امام خميني (ره) و… بهره مي‌بريم.

آقاي بازرگان وجود دين را ضروري مي‌داند. يك دليل او نياز به دستورالعمل و سير در مقصدي است كه تكليف كلي زندگي و سرنوشت ما را معين مي‌كند. (ايدئولوژي)[10] ـ مخصوصاً در دوراني كه «اشتباه در رهبري و انحراف اختلاف در حركات، منجر به تصادم‌هاي وحشتناك (به علت ترقي دانش و تكنيك)، عواقب خطرناك، و ضايعات جبران‌ناپذير خواهد گشت.»[11]

دليل ديگر او اميد نشاط بخشيدن و ايجاد تكيه‌گاه مطمئن براي شخص توسط ايمان به خالق و پيدا كردن عمق و ارزش و لطف در سايه اعتقاد و عشق است.[12]

دليل سوم، لزوم عقيده و هدف مشترك در يك جامعه و عهود و قيودي است كه اديان آن را به‌بار مي‌آورند؛ و اين امر «اولاً اجازه و امكان همگامي و همكاري مي‌دهد و ثانياً امنيت كه بعد از سلامتي بزرگترين نعمت است فراهم مي‌شود».[13]

دليل چهارم، حركت‌بخشي دين است: «از نظر عملي يعني تحولات و جنبش‌ها و حركاتي كه اقوام و ملت‌ها انجام داده و شاه‌كارهاي تاريخي را به وجود آورده‌اند مي‌بينیم هر زمان كه شخص نابغه و رهبر يا ملتي به جنبش درآمده، زنجير اسارت و پرده جهالتي پاره گرديده و گام بلندي برداشته شده است در سايه دين يا مرام‌هاي بزرگ فكري بوده است.»[14]

دليل پنجم، ارايه معشوق واجد شرايط يعني خدا به بشر است. بازرگان چهار شرط اصلي براي معبود و معشوق حقيقي مي‌شمارد:

1ـ متبوع طبع و دوست‌داشتني و نه تحميلي

2ـ موجب حفظ و رشد و ترقي مي‌شود نه وقف و هلاك

3ـ بي‌عيب، عالي و بي‌نهايت باشد

4ـ موجود مثبت باشد نه موهوم ساختگي.[15]

و با درجه‌بندي و ترتيب معشوق‌هاي انساني و انواع پرستش‌ها، از خودپرستي (دنياپرستي مادي و معنوي) تا نوع‌پرستي و اصول‌پرستي و خداپرستي، نشان مي‌دهد كه تنها خداوند واجد اين شرايط است.[16]

دليل ششم، طرح مسئله قيامت توسط دين و تضمين سلامت و بقاي جامعه است:

«تا ترس از آخرت و اميد به آن نباشد حساب‌هاي مردم هيچ‌وقت به سود اجتماع تنظيم نخواهد شد تا ايمان و عشق به خدا نباشد، هيهات است ساير عقايد و عشق ها جلوي كاروان بشريت را كه در سراشيبي سود، فساد، كينه‌جويي و خودپرستي قرار گرفته است بگيرد.[17]

 

نظر دانشمندان غربي درباره اهميت دين

ارنست رنان نويسنده مشهور فرانسوي مي‌گويد: ممكن است روزي هر چه را دوست مي‌دارم نابود و از هم پاشيده و هر چه را كه نزد من لذت‌بخش‌تر و بهترين نعمت‌هاي حياتست از ميان برود و نيز ممكن است آزادي به كار بردن عقل و دانش و هنر بيهوده گردد ولي محال است كه علاقه به دين متلاشي يا محو شود بلكه همواره و هميشه باقي خواهد ماند.

ژان ژاك‌روسو در خصوص خداوند مي‌گويد: ما از حقيقت جهان و روح بي‌خبريم جز اين كه به وجود ذاتي كه داراي حكمت و ادراك است و در كارهاي عالم مؤثر است و متصرف مي‌باشد مي‌توان يقين كرد كه در حركات عالم و جريان امور آثار تدبير و حكمت هويداست. (سیر حكمت اروپا، فروغي، ج1)

دكتر رابرت. هيوم مي‌گويد: در تاريخ بشر هيچ قبيله‌اي وجود نداشته كه به گونه‌اي دين نداشته باشد، حتي بوته‌نشينان نواحي مركزي استراليا و سرخپوستان آمريكا كه داراي پست‌ترين اشكال موجود زندگي بشر هستند نيز به نوعي به عالم ارواح اعتقاد داشته و به صورتي، مشغول پرستش مي‌باشند.

در قديمي‌ترين آثار باستاني كه از بشر متمدن به دست آمد، نظیر آنچه در اهرام مصر و يا متون اوليه بوداهاي هند به چشم مي‌خورد، اعتقادات و آرزوهاي ديني آشكارا وجود دارد.[18]

 باورهاي مؤثر بر ايجاد نگرش نسبت به دين‌گريزي در جامعه

دور شدن مردم از دين يا تضعيف و كم‌رنگ شدن ارزش‌ها و باورهاي ديني به عنوان يكي از آسيب‌هاي نظام اجتماعي مورد مطالعه قرار گرفته است. دينداري همواره به عنوان يكي از متغيرهاي شناخته شده است كه نقش مهمي در كنترل دروني افراد بازي كرده و بنابراين عاملي در جهت جلوگيري از انحرافات مختلف اجتماعي است.

از جمله مهمترين متغيرهايي كه مي‌توانند به عنوان متغير مستقل بر نگرش پاسخگويان درباره دور شدن مردم از دين و تضعيف دينداري، تأثيرگذار باشند عبارتند از:

1ـ مفاسد اقتصادي (آسيب‌هاي اقتصادي) كه نقش مهمي در كم‌رنگ شدن باورها و ارزش‌هاي ديني مردم دارد.

2ـ باور به يأس و نااميدي كه خود متأثر از عواملي نظير آسيب‌هاي مديريتي، اقتصادي و قضايي و امنيتي مي‌باشد، دومين عاملي است كه اثر قابل توجهي بر نگرش مردم مبني بر دور شدن مرم از ارزش‌ها و باورهاي ديني دارد.

3ـ آسيب‌هاي مديريتي نيز در اين‌باره نقش مهمي بازي مي‌كند.

4ـ باور به آسيب‌هاي قضايي ـ امنيتي و آسيب‌هاي مربوط به روحانيت در اين‌باره نقش ضعيف‌تري دارند.[19]

 


انتظار جوانان از دين

در مورد انتظار جوانان از دين بايد به اين نكته توجه داشت كه نبايد دين را به عنوان يك موجودي كه دست و پا دارد نگاه كنيم كه اگر اين‌چنين باشد ما بايد كنار بنشينيم و دين خود كارها را انجام دهد كه اصلاً اين طور نيست بلكه تمام انتظارات را ما بايد از حكومت اسلامي داشته باشيم چرا كه دين به ما راهكارهايي ارايه مي‌دهد، حال ما هستيم كه بايد آنها را بر سكوي علم بنشانيم، به آن دستورات عمل كنيم، به وسيله عمل صحيح ما به دين مي‌توان آن هماهنگي و يگانگي لازم را در تمام سطوح جوامع بشري اعم از خود و جامعه و كشور ايجاد نمود و آن موقع است كه مي‌توان مدينه فاضله را عيناً
مشاهده نمود.

جوان امروز در دايره‌اي محصور است كه از هر طرف به وي فشار وارد مي‌شود. از سويي ارزش‌هاي جامعه همسو با برخي نيازهاي جوان نيست و از سوي ديگر اهداف و آرزوهاي او بزرگتر از امكانات است. بنابراين جوان در جستجوي راه حل است و اين راه‌ حل‌ گاهي ممكن است ضداجتماعي و غيراخلاقي باشد. جوانان، نيرومندترين بازوي كار و براي جامعه، قوي‌ترين عنصر توليد و كارآمدترين افراد در عرصه ابتكار، اختراع و ابداعند. جوان، شادي، پويايي، برآورده شدن حقوق و مطالبات اجتماعي و فردي، وجود زمينه‌هاي شكوفايي استعدادها و قابليت‌ها، امنيت رواني، الگوهاي مؤثر بر موفقيت‌هاي مشروع و منطقي و… خود و همسانان خود و آحاد جامعه خود را از هر مجموعه اعتقادي كه داعيه كاميابي انسان‌ها و جوامع انساني دارد مي‌طلبد و به همين دليل هم هست كه بر هر عامل و آموزه‌اي از هر مجموعه اعتقادي و مكتبي كه در اين راستا باشد صحه مي‌گذارد. دين نيز به ويژه دين اسلام كه به حق چنين داعيه‌اي دارد خود موجب گريز واقعه نيست بلكه دينداران، منسوبين به دين و مسئولين جامعه ديني جاذبه يا دافعه را با توجه به نوعي برداشت از دين يا نوعي اداره جامعه و يا نوعي حكومت ايجاد مي‌نمايند. به ميزاني كه اينان در برقراري جامعه‌اي پيشرو ديني و استقرار نظمي كه تكامل انسان را موجب شود توفيق يابند و در اين راستا حركت نمايند و جامعه را حركت دهند به همان ميزان جاذبه ايجاد خواهند نمود.[20]

 

فرمايش امام خميني ر(ه) در زمينه ساده‌زيستي مسئولين حكومت

به فرموده حضرت امام (ره)[21]: «(شما روحانيون) كه داعيه پيروي از حضرت علي (ع) داريد، لااقل در زندگي آن مرد بزرگ كمي مطالعه كنيد، ببينيد واقعاً هيچ‌گونه پيروي و مشايعتي از آن حضرت مي‌كنيد؟ آيا از زهد، تقوا، زندگي ساده و بي‌آلايش آن حضرت چيزي مي‌دانيد و به‌ كار مي‌بنديد؟»

«ملت انتظار دارند كه شما روحاني و مؤدب به آداب اسلامي باشيد، حزب‌ا… باشيد، از زرق و برق زندگي و جلوه‌هاي ساختگي آن بپرهيزيد».[22]

«مسئوليت شما خيلي سنگين است. وظايف شما غير از وظايف عامه مردم مي‌باشد، چه بسا اموري كه براي عامه مردم مباح است، براي شما جايز نيست و ممكن است حرام باشد.

مردم ارتكاب بسياري از امور مباح را از شما انتظار ندارند، چه رسد به اعمال پست نامشروع كه اگر خداي نخواسته از شما سر بزند مردم را نسبت به اسلام و جامعه روحانيت بدبين مي‌سازد.»

«مسئولان بايد بدانند كه از موقع گرفتن مسئوليت، ديگر براي خود زندگي نمي‌كنند بلكه بايد زندگي بقيه افراد جامعه را در جهت صحيح هدايت كرده و به اصلاح امور جامعه بپردازند. اجر زحمات خود را در آخرت طلب كنند.»[23]

مسئولان ما وقتي رأي مردم را به دست مي‌آورند بايد خود را وقف رشد معنوي و اجتماعي و اقتصادي جامعه كنند و فقط به دنبال کسب موقعيت‌ها و پست و مقام و پاداش دنيوي خود نباشند.»[24]

 

جوان مسلمان و پاسخ اسلامي به دنياي متجدد

بديهي است جوان مسلماني كه با تمدن جديدمواجه مي‌شود بسته به پيشينه، تحصيلات، تربيت خانوادگي، ساختار رواني و عاطفي، و توانايي‌هاي فكري خود نسبت به آن واكنش نشان خواهد داد. در اين تحقيق مي‌خواهيم بدانيم واكنش يا پاسخ اسلامي جوان مسلماني كه مي‌خواهد همچنان در درون مرزهاي اسلاميت بماند، در قبال چالش‌هاي مدرنيسم يا تجدد، كه وصف مختصر آن طي سطور گذشته عرضه شد، چگونه خواهد بود. اين پاسخ به مقولات مختلفي تقسيم مي‌شود و لذا ما آن را در چهار بخش بررسي مي‌كنيم: در بخش نخست به جهان ديني و معنوي و فكري مي‌پردازيم. در بخش دوم به جنبه‌هاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و در بخش سوم به وجه هنري و بالاخره در بخش چهارم به شيوه زندگي متلازم با دنياي متجدد.

روشن است كه جان و جوهر پاسخ اسلامي به دنياي متجدد در جهات ديني و معنوي و فكري زندگي بشر نهفته است. همين جهات و جنبه‌هاست كه كردار بشر و نحوه تلقي او را از جهان پيرامون رقم مي‌زند. ابتدا در مورد خود دين، بايد گفت كه مهمترين پاسخ جوان مسلمان و مهمترين گامي كه بايد او پيش از هر چيز بردارد اين است كه قوت ايمان خود را حفظ كند و اعتمادش را به صدق و اعتبار وحي اسلامي از دست ندهد. دنياي متجدد به تدريج تباه شده است و در صدد است همه آنچه را كه مقدس و طبعاً ديني است از بين ببرد، به خصوص با اسلام به عنوان ديني كه از نگرش قدسي نسبت به زندگي و قانون الهي در بر گيرنده همه افعال و اعمال بشر عدول نكرده است، مخالفت دارد. اكثر مستشرقان غربي حدود دو قرن به اسلام مي‌تاخته‌اند و سعي داشته‌اند به مسلمين ياد بدهند كه دين خودشان را چگونه بفهمند و بهانه‌شان هم اين بوده كه چون تمدن ايشان اسباب و ابزار بهتري مي‌سازد پس سخن قرآن و نيز آنچه را كه قرآن از آن سخن نگفته است، اعم از اين كه اين سخنان كلام خدا باشد يا آن چنان كه بسياري از اسلام‌شناسان غربي مدعي‌اند، جمع و تلفيقي از گفته‌هاي انبياء سلف، بهتر از خود مسلمين مي‌فهمد.

مسلمين ابتدا بايد به معارضه تجدد با نفس دين پاسخ دهند و آنگاه با معارضه‌اي كه دنياي متجدد علي‌الخصوص با وحي اسلامي دارد بپردازند و روشن است كه اين وظيفه‌اي نيست كه بر عهده جوان مسلمان باشد كه شايد خود نيز هنوز سنت متعلق به خويش را به درستي نشناخته است، بلكه اين مسئوليت بر دوش علماي بزرگ جهان اسلام است كه در ساحت فكري از دين و جنبه‌هاي معنوي آن دفاع كنند تا مسلمين جوان‌تر نيز از آن منتفع شوند و چيزي بياموزند. خوشبختانه در چند دهه اخير اين چنين دفاع‌هايي صورت گرفته و آن چه جوانان مسلمان اينك بايد انجام دهند اين است كه با اين نوشته‌ها و از رهگذر آنها با جان كلام دين خودشان آشنا شوند. جوانان مسلمان به مدد اين نوشته‌ها خواهند توانست از پس پاسخگويي به انتقاداتي كه غالباً از اسلام مي‌شده است، از افكار و ثاقت وحياني قرآن مجيد يا حمله به جهات متعددي از زندگي حضرت رسول (ص) و بسياري از جوانب اخلاقيات اسلامي گرفته تا نظريات غير بي‌طرفانه‌اي كه در باب دوره‌هاي متأخرتر تاريخ اسلام اظهار شده، برآيند.

به هر يك از انتقاداتي كه از دين اسلام مي‌شده است بايد يك پاسخ خاص و در خور اسلامي داده، اين پاسخ‌ها را بايستي از تعاليم وثيق اسلامي برگرفت. براي انجام اين امر بسيار مهم، ضروري است كه اسلام به زبان امروزيني معرفي و عرضه شود كه براي كساني كه ساليان طولاني را صرف تحصيل علوم سنتي اسلامي نكرده‌اند، ولو آن كه زبان مادريشان عربي، نازي، تركي يا ساير زبان‌هاي اسلامي بوده است، نيز قابل فهم باشد.

لازم است كار معرفي اسلام به زباني امروزين، كه خوشبختانه آن هم تاكنون كمابيش انجام پذيرفته است پي گرفته شود ولي فعلاً جوانان مسلمان بايستي لب لباب دين خودشان را دريابند و بفهمند چه نيرويي به اسلام اين توانايي را داده است كه حتي پس از حدود هزار و چهارصد سال بتواند همچنان راهي را براي زيستن و رستگار شدن فراروي آدميان گشوده بدارد. جوانان مسلمان نبايد فقط به داشتن انتقاداتي كه از بسياري جوانب به خصوص از غرب طي چند قرن گذشته از اسلام مي‌شده است اكتفا كنند بلكه لازم است ابعاد دروني دينشان را كه ژرف‌ترين پاسخ‌هاي فلسفي و وجودي را براي مسايل و مشكلات مبتلا به امت عرضه كرده است نيز بشناسند.

مسئوليت مهم ديگري كه بر دوش متفكران اسلامي است اين است كه مسيحيت و يهوديت و ساير اديان را از منظر اسلامي مطالعه كنند. در دو قرن گذشته جهان اسلام شاهد ظهور لشكر كاملي از علما و محققان غربي بوده كه برخي از ايشان علمايي برجسته و فارغ از تعصب و پيشداوري و حتي گاهي علاقمند به آرمان اسلام ولي بسياري ديگرشان غرض‌مند و غالباً به شدت مخالف اسلام بوده‌اند و به مطالعه اين دين برآمده و دقيقاً به سبب نقطه‌نظرها و نقطه عزيمت‌هاي نادرستي كه داشته‌اند چهره اسلام را به نحوي مسخ شده باز نموده‌اند.

لازم است جوانان مسلمان با اين مطالعات آشنا شوند و خود آن را ادامه دهند و نه صرفاً براساس مخالفت‌هاي برخي افراد كوتاه انديش بلكه بر پايه وسعت فهم قرآن از دين، چشم‌اندازي كلي از مسيحيت و يهوديت و اديان ديگر بيابند. حتي مروري سريع بر قرآن مجيد به روشني معلوم مي‌كند كه قرآن مكرراً بر فراگيرندگي دين و اين كه دين براي همه بشريت فرستاده شده است، تصريح و
تأكيد دارد.

جوان مسلمان بايد آن اندازه با سنت فكري خودش انس و آشنايي داشته باشد كه بتواند پاسخ چالش‌هاي مدرن و «پست مدرن» نظير هيچ‌انگاري، لاادري مشربي و اگزيستانسياليم ملحدانه، ماركسيسم ماترياليسمي و تنزل دادن همه عالم معنا و واقعيت معنوي به كاركرد ذهن يا روان آن چنان كه در بسياري از مكاتب روان‌شناسي مشهود است، و به خصوص چالش‌هاي علم جديد والنهايه بحران محيط زيست را كه كل موجوديت بشر را تهديد مي‌كند در آن بيابد.

بنابراين مي‌توان گفت كه تنها راه تدارك يك پاسخ اسلامي به دنياي متجدد براي جوان مسلمان اين است كه اولاً بتواند با تكيه بر معتبرترين و مركزي‌ترين تعاليم اين دين و اجتناب از پرتگاه‌هاي مخالفت‌هاي فرقه‌اي كه در اوضاع و احوال ديگر كاملاً قابل فهم است ولي امروزه تنها باعث تقليل نيروهاي معنوي و فكري امت اسلامي، به ويژه در مقابله با دنياي متجدد مي‌شود از اسلام در مقابل تفاسير و تعابير تحريف شده‌اي كه از بيرون از آن مي‌شود دفاع كند. جوان مسلمان حتماً بايد بتواند مدرنيسم يا تجدد را از بقيه‌السيف سنت‌هاي ديني معتبر غرب كه «كلمه سواء» و مشتركات بسيار بيشتري از گرايش‌هاي غيرديني با اسلام دارند متمايز كند و بداند كه گرايش‌هاي دنياگرايانه غيرديني اگرچه در غرب باليده است، ابداً با نگرش‌هاي ديني و مقدس ساير اديان توحيدي كه به واقع برادران اسلام در خانواده اديان ابراهيمي هستند ربط ريشه‌اي ندارد.

2ـ در بحث از ساحت‌هاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي زندگي، مهمترين نكته اولاً اين است كه اكثر جوانان مسلمان نمي‌توانند تعاليم وثيق و معتبر اسلامي را كه تا حدود بسيار زيادي در ساختار اجتماعي مواطن ايشان در جهان اسلام جذب و ادغام شده، از عادت و آداب و رسوم ديگري كه زندگي ايشان را فراگرفته است تميز دهند. غالباً ديده شده است كه وقتي جوانان مسلمان با مسلمانان جاهاي ديگر جهان مواجه مي‌شوند ابتدا بحث‌هاي فراواني ميان ايشان بر سر اين درمي‌گيرد كه كدام‌يك از آنان به ضوابط و معيارهاي درست اسلامي عامل يا قايلند، در حالي كه به واقع هيچ تفاوتي جز از حيث زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي ظهور تاريخي تعاليم اسلامي برايشان، ميان آنان نيست. بسياري از حملات متجددان در غرب به نهادهاي اجتماعي اسلام در واقع حمله به تمام نهادهاي سنت غير جديدي است كه آنها آن را به خصوص با اسلام يگانه مي‌دانند كه ضمناً غير مسلميني كه در جوامع اسلامي يا جاهاي ديگر زندگي مي‌كنند نيز در آن شريك و سهيم‌اند.

در زمينه اقتصاد لازم است جوان مسلمان از محسنات پيوستگي هميشگي اقتصاد با اخلاق در تمدن اسلامي و مخاطرات سخت و سنگين ناشي از جدا شدن اين دو و تبديل شدن اقتصاد به يك علم تقريباً مستقل از آدميان، كه فارغ ازتوجهي به جنبه‌هاي كيفي و معنوي زندگي فقط با كميت سر و كار دارد، غافل نباشد. در اين زمينه، جوان مسلمان دست كم بايد با احياي اقتصاد اسلامي در طول حدود دو دهه اخير كاملاً آشنا باشد و در عين حال كمبودهاي ناشي از عدم اعمال ضوابط و معيارهاي اقتصادي اسلام در بخش‌هاي مختلف جهان اسلام را نيز بشناسد. احتمالاً مشكل‌ترين جنبه از جنبه‌هاي عملي يا بالفعل زندگي كه جوان مسلمان با آن مواجه است، سياست است. در اين زمينه نيز در نتيجه از ميان رفتن اكثر نهادهاي سنتي سياسي اسلامي و رخنه كردن نيروها يا جريانات قدرتمند گوناگوني همچون ناسيوناليسم و برخي انواع نهادهاي حكومتي از غرب كه با تعاليم شريعت اسلام سازگاري ندارد، امروزه تنش‌هاي بسيار زيادي سراسر ساحت سياسي جهان اسلام را فراگرفته است و معمولاً هم در بسياري از كشورهاي مسلمان آزادي لازم براي بحث علمي در مورد اين مسئله وجود ندارد. با اين حال جوان مسلمان هرگز نبايد به سادگي تسليم اين تصور شود كه دموكراسي كه همانا در نهادهاي سياسي غرب متبلور و متجلي شده است، به خصوص در همان شكل غربي‌اش شكل آرماني حركت در همه جاست.

جوان مسلمان بايد بداند كه مشاركت عمومي در حكومت پيش از دوران جديد همواره در جهان اسلام برقرار بوده اما اين مشاركت از طرق ديگري به جز انداختن برگه‌هاي رأي در صندوق‌ها اعمال مي‌شده است، و بايد جهان اسلام مجال و امكان انتخاب بايسته خود را بيابد تا بتواند نهادهاي سياسي خاص خود را همساز و همسو با اصول اسلام و ساختارهاي جامعه اسلامي برقرار كند، و در حال حاضر اكثراً به سبب اَعمال همان ملت­هايي كه از راه و روش‌هاي سياسي چنين كشورهاي مسلماني انتقاد مي‌كنند، به واقع چنين مجالي براي كشورهاي مسلمان فراهم نيست.

3ـ در مورد هنر به معناي موسع اين تعبير، متأسفانه بايد گفت كه بسياري از جوانان مسلمان، حتي در حالي كه در جهان اسلام زندگي مي‌كنند كه اينك بخش اعظم تمدن سنتي خود را از دست داده، دانش و تجربه دست اولي درباره زيبايي شگرف و اهميت عظيم هنر سنتي اسلامي، احياناً جز در مورد معدودي از يادگارهاي معماري اسلامي كه، شكر خدا، هنوز در بسياري از قسمت‌هاي جهان اسلام برپاست، ندارند.

نخستين گامي كه بايد جوان مسلمان در اين زمينه بردارد اين است كه با سنت هنري خاص خود كه بر مراتب ارزشي و فلسفه هنر خاصي بسيار متفاوت از مراتب ارزش‌ها و فلسفه هنر موجود در غرب مبتني است آشنا شود. عالي‌ترين هنرهاي اسلامي عبارتست از خوشنويسي و معماري و سپس هنر لباس‌سازي و ساخت اشيايي همچون فرش و نظاير آن كه در زندگي روزمره پيوسته با آدمي محشورند و به كار مي‌آيند و لذا فضاي هنري و فرهنگي بلاواسطه‌اي را كه فرد در آن نفس مي‌كشد، مي‌سازند.

در عرض همين هنرها نيز هنرهاي غيرتجسمي اسلامي قرار دارد كه مشتمل است بر شعر، كه نقشي مركزي در فرهنگ اسلامي دارد، و موسيقي و انواع آوازها كه مهمترينشان يعني تلاوت خوش آواي قران، مهمترين هنر مقدس اسلام است. نكته مهمي كه بايد خاطرنشان كرد پيش از هر چيز اين است كه جوان مسلمان بايد غناي سنت هنري سرشار اسلامي را بشناسد تا بتواند انتقادات منتقدين متجددي را كه گمان مي‌كنند همه تمدن‌ها بايد هنرهاي يكسان با سلسله مراتبي مشابه داشته باشند و لذا مدعي‌اند اسلام هيچ‌گونه هنر تجسمي يا موسيقي نداشته است، بي‌جواب نگذارند.

4ـ و سرانجام در مورد شيوه زندگي بايد پذيرفت كه مقاومت در مقابل جاذبه‌هاي بسيار نيرومند شيوه زندگي جديد براي جوانان، اعم از مسلمان و غير مسلمان، بسيار دشوار است، زيرا اين شيوه زندگي دقيقاً معطوف به قواي شهوت و غضب در نفس، و مآلاً تن دادن به آن بسيار سهل‌تر از تسليم شدن در مقابل قواي عالي‌تر نفس است كه مستلزم انضباط روح است والنهايه به تسليم در مقابل خداند راه مي‌برد.

بنابراين نخستين گامي كه بايد برداشت اين است كه در مقابل بسياري از جنبه‌هاي آنچه به شيوه زندگي جديد موسوم است مقاومت كنيم تا بتوانيم جداً مسلمان بمانيم.

درباره اين مسئله بسيار اساسي يعني پاسخ جوان مسلمان به ديناي متجدد، مي‌توان سخن بسيار گفت. اما آنچه لازم است در خاتمه خاطرنشان كنيم اين است كه اسلام يك واقعيت زنده است در حالي كه دنياي متجدد نيز در حال حاضر به رغم از هم‌گسيختگي‌اش از درون، هنوز نيروي قدرتمندي است كه بايد در ساحت تاريخ آن را به حساب آورد. بنابراين براي مسلمانان اعم از اين كه جوان باشند يا جزو نسل مسن‌ترها، امكان ندارد كه بدون پاسخ دادن به چالش‌هاي دنياي متجدد بتوانند به عنوان آحاد افراد منفرد يا اعضاي يك تمدن عظيم و امت رسول‌الله، مسلمان بمانند. لذا بايستي دنياي متجدد را عميقاً و هوشمندانه بشناسند و به چالش‌هاي آن فراتر از واكنش‌هاي صرفاً ناشي از شور و احساس پاسخ‌هايي بدهند كه مستظهر به درك تمامت سنت اسلامي و مبتني بر شناخت درست دنياي متجدد باشد.

قلب اين اهتمام همانا «ايمان» است، ايمان به خداوند، قدرت مطلق او، علم مطلق او، لطف و عنايت او نسبت به همه كساني كه خود را تسليم او كنند، و نيز ايمان به كلام او يعني قرآن مجيد و تعاليمي كه از خاتم انبياي او صادر شده است.

بر عهده هر نسل از مسلمين است كه به دو منبع لايزال قرآن و حديث ايمان داشته باشند و مسلم بدانند كه برخلاف آن چه كه ظاهر مي‌نمايد، هيچ وضع بشري و «هيچ جهاني» كه نشود تعاليم اسلام را در آن اعمال كرد، وجود ندارد. كلمه حق همواره برترين كلام است زيرا از خداوند است كه يكي از اسمائش «الحق» است و به تعبير مشهور قرآني «جاء الحق و زهق الباطل» آن‌گاه كه حق بيايد باطل نابود خواهد شد.[25]

 

 

 

 

 


 

 

فصل سوم

يافته‌هاي پژوهش

و

تجزيه و تحليل

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



فصل سوم-یافته های پژوهش وتجزیه وتحلیل

سنجه دينداري

تعريف دين و تعريف عملياتي دينداري همواره يكي از موضوعات مناقشه برانگيز در بين جامعه‌شناسان دين بوده است.[26] دو رويكرد اصلي را مي‌توان در ادبيات مربوط به تمرين دين متمايز نمود: رويكرد كاركردي و رويكرد جوهري.[27] تعاريف كاركردي دين، عمدتاً دين را به عنوان پديده‌اي در نظر مي‌گيريد كه عهده‌دار كاركردهاي اجتماعي و يا رواني خاص مثل انسجام اجتماعي،[28] نظام معنايي فراگير[29]  يا معناي غايي[30] است و با اين كاركردها شناسايي مي‌شود.

تعاريف جوهري از دين، به همان تربيتي كه مردم عادي آن را مي‌فهمند، نگاه مي‌كنند. در نتيجه، بر طبق اين تعاريف، اصولاً دين عبارتست از باورها و عباداتي كه ناظر به موجودات مقدس متعالي و الگوهاي اجتماعي ارتباط با آنها است.[31] در اين تحقيق تعريف جوهري دين مبناي كار قرار گرفته است كه با «تعريف مردمي دين» در جوامع اسلامي همخواني دارد. بر اين اساس، دينداري عبارتست از ميزان علاقه و احترام افراد به دين.

 

سنجه دينداري مسلمانان

اگر بخواهيم ابعاد دينداري مدل گلاك و استارك را بر اسلام منطبق كنيم، مجموعه‌اي از باورها كه «اصول دين» خوانده مي‌شوند را مي‌توان با باورهاي ديني تطبيق داد كه عبارتند از اعتقاد به خدا، نبوت حضرت محمد به عنوان آخـرين پيـامبـر خـدا و معجزه‌اش قرآن و نيز اعتقاد به معاد و روز جزا. اعتقـاد به

 

رعايت بعضي از اعمال ديني مثل نمازهاي روزانه، روزه‌داري در ماه رمضان، جهاد عليه دشمنان فعال اسلام، انجام حج واجب، اداي خمس و زكات و امر به معروف و نهي از منكر را هم مي‌توان بخشي از باورهاي اسلامي دانست. اعتقاد به دوازده امام به عنوان جانشينان بر حق پيامبر (ص) را هم بايد به عنوان اعتقاد خاص شيعيان مدنظر قرار داد. هر مسلماني بايد موضع مشخصي در قبال باورهاي فوق داشته باشد. در نتيجه مي‌توان اين باورها را براي ساختن بعد اعتقادي دينداري مسلمانان به كار برد.

در ارتباط با اعمال ديني (مناسك)، نمازهاي روزانه، روزه گرفتن در ماه رمضان، اعمالي واجب براي هر مسلمانِ بالغ هستند. خواندن قرآن، شركت در نمازهاي جماعت و جمعه، شركت در مراسم جشن و عزا در مساجد و يا ساير اماكن ديني به طور اكيد توصيه مي‌شود. اين فعاليت‌ها مي‌تواند براي ساختن بعد مناسكي اسلام مورد استفاده قرار گيرد.

تا آنجا كه به عواطف ديني (بعد تجربي) برمي‌گردد، در اسلام هم همچون دو دين توحيدي ديگر، مسيحيت و يهوديت، انتظار مي‌رود كه معتقدان، عواطف و احساساتي مثل ترس از خدا، توبه و تقرب به خدا، پيامبر، ائمه و اولياء را تجربه كنند. ميزان عمق اين تجارب را مي‌توان براي سنجش عاطفي دينداري به كار برد. در مورد بعد پيامدي، بر طبق دين اسلام، استانداردهاي رفتاري فراواني است كه يك مسلمان بايد در زندگي روزمره جداً آنها را رعايت كند. بعضي از آنها عبارتند از «حجاب» يا پوشيدن بخش‌هايي از بدن. به خصوص براي زنان، پرهيز از مصرف خوراكي‌ها و آشاميدني‌هاي خاص مثل الكل و گوشت خوك، زير بار حكومت غيرمسلماني نرفتن و پيروي از قوانين اسلام در زندگي روزمره، نگرش مسلمانان در مورد اين فرامين را مي‌توان نشانه‌اي از اثر دينداري آنها در زندگي روزمره‌شان و يا معرف بعد پيامدي دينداري‌شان دانست.

در ارتباط با بعد فكري اسلام، آشنايي با باورهاي اصلي اسلام و قبول آنها با شناخت و آگاهي كامل و نه بر اساس تقليد ناآگاهانه، بر هر مسلماني واجب است. همچنين بر آنها فرض است كه روش‌هاي صحيح عبادات را بدانند و به طور اكيد توصيه شده است تا با تاريخ اسلام آشنا بوده و قادر به خواندن قرآن باشند. ميزان آگاهي مسلمانان از اين موضوعات را ممكن است به عنوان بعد فكري دينداري آنان در نظر گرفت.[32]

با توجه به نكات گفته شده در پژوهش حاضر در مجموع چهار بعد براي دينداري در نظر گرفته شده:

1ـ بعد عقيدتي دين (اعتقادات): اين بعد بر اساس دو مؤلفه «اصول دين» و «رستگاري و ضمانت اجراي الهي» شاخص‌سازي شد. مؤلفه اصول دين ـ كه اقرار به آن شرط ورود به جرگه مسلمانان است و پايه دينداري اسلامي محسوب مي‌شود ـ با سه گويه در خصوص اعتقاد به خداوند، زندگي پس از مرگ و بهشت و جهنم مورد سنجش قرار گرفت.

2ـ بعد مناسكي دين: از ميان كليه معرف‌هاي بعد مناسكي دين اسلام، «نماز» و «روزه» به دليل اهميتي كه در اسلام و عرف مسلمانان ايران دارند انتخاب شد. از ميان اين دو رفتار مهم مذهبي نيز وزن بيشتري به نماز داده شد چون اين فرضيه جايگاه ويژه‌اي در اسلام داشته و مرز ميان ايمان و كفر محسوب مي‌شود. در مجموع مقياس مناسك ديني شامل سه سؤال در خصوص تقيد به نماز و روزه بود.

3ـ بعد تجربي دين (احساس مذهبي): تا آنجا كه به عواطف ديني برمي‌گردد، در اسلام همچون ساير اديان توحيدي انتظار مي‌رود كه معتقدان و مؤمنين، عواطف و احساساتي مثل ترس از خداوند، توبه و تقرب به خدا و پيامبر و اولياء الهي را تجربه كنند. ميزان و عمق اين تجارب را مي‌توان براي سنجش بعد عاطفي دينداري به كار برد. بر اين اساس سه گويه در خصوص احساس توبه و تقرب به خدا و احساس ترس از خداوند و احساس لذت معنوي و روحاني به كار گرفته شد.

4ـ بعد پيامدي دين (اهميت دين در زندگي): اين بعد با سه گويه مورد سنجش قرار گرفت كه مي‌تواند نمايانگر نفوذ دين در زندگي روزمره باشد و به اهميت دين در زندگي اكتفا مي‌كند.

 

يافته‌هاي تحقيق

در اين فصل اطلاعات به دست آمده از پژوهش، گردآوري و تنظيم شده و در قالب جداول، آمار و توضيحات پيرامون يافته‌ها ارائه گرديده است.

اين اطلاعات با استفاده از روش پيمايشي و ابزار پرسشنامه از تعداد 100 نفر از جوانان 44ـ20 ساله شهر خمام كسب شده است.

در ابتدا جداول و نمودارهاي مربوط به مشخصات جوانان آمده است، پس از آن جداول مادر شامل اطلاعات كلي شامل گزينه‌هاي انتخابي پاسخگويان به سؤالات (به صورت اجمالي) آمده و سپس جداول تفصيلي سؤالات و پاسخ‌ها و ارقام حاصله و تشريح آنها و چگونگي تأييد يا رد فرضيات مورد بحث قرار گرفته است. شايان ذكر است كه جهت نمايش پيوستگي بين متغيرها در حين ارائه داده‌ها، از جداول دو بعدی استفاده شده است


[1]- گيدنز ـ همان منبع پيشين ـ ص 510.

[2]- جلالي، محمدحسين، 1355ـ علت دين‌گريزي جوانان ـ تهران: انتشارات چكيده ـ 1381ـ ص17.

[3]- جلالي ـ همان منبع پيشين ـ ص 62.

[4]- اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص11.

[5]-  پيشين، ص 27.

[6]- پيشين، ص11.

[7]- پيشين، ص 12.

[8]- اسلام و مقتضيات زمان، ص 41.

[9]- جلالي ـ همان منبع پيشين – صص 25-21.

[10]- درس دينداري، ص 6-5.

[11]- چهار مقاله ـ مقاله «خدا در اجتماع» ـ صص 92-91.

[12]- درس دينداري، ص 6.

[13]- درس دينداري، ص 7.

[14]- درس دينداري، ص 8.

[15]- درس دينداري، صص 30-20.

[16]- درس دينداري، صص 40-30.

[17]- عشق و پرستش، ص179.

[18]- خرمشاهي، بهاءالدين، دين‌پژوهي (دفتر اول) به انضمام سال‌شمار زندگي ميرچا الياده ـ شماره 701، 1372، ص82.

[19]- غلامعباس توسلي ـ رضا فاضل ـ مجله جامعه‌شناسي ايران ـ نگرش مردم اصفهان در مورد آسيب‌هاي نظام اجتماعي بر تأكيد بر دين‌گريزي در جامعه ـ شماره 3ـ ص 163.

[20]- جلالي ـ همان منبع پيشين ـ ص 67.

[21]- كتاب سيماي فرزانگان ـ ساده‌زيستي ـ ص 445.

[22]- سيماي فرزانگان ـ ساده‌انديشي ـ ص 446.

[23]- حسام‌الدين نظريان (طلبه) ـ روزنامه جمهوري اسلامي ـ شماره 6479ـ ص3.

[24]- زهره عقاب (دبير)ـ روزنامه جمهوري اسلامي ـ شماره 6479ـ ص3.

[25]- نصر، سيدحسين ـ جوان مسلمان و دنياي متجدد ـ ترجمه مرتضي اسعدي ـ تهران: طرح نو – 1376ـ صص370-351.

[26]- Turner, 1993: 242-246: Budd, 1973: 1.5

[27]- Greil and Tomas, 1994. 3.

[28]-  Durkhim, 1964: 47.

[29]- Luckman, 1964: 47

[30]- Yinger, 1967: 70

[31]- Robert Son, 1970: 47: Spiro, 1966: 96-98

[32]- Himmelfarb, 1975: 608

سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دین ودینداری3

جدول و نمودار وضعيت تأهل(3)

وضعيت تأهل= x       درصد فراواني= y

وضعيت تأهل

فراواني

درصد

زن

مرد

مجرد

22

44

66

متأهل

16

18

34

جمع

38

62

100

 

 

 

 



جدول و نمودار محل سكونت (4)

محل سكونت = x        درصد فراواني= y

محل سكونت

فراواني

درصد

شهر

82

82

روستا

18

18

جمع

100

100

 

 

 

 

 

 



جدول و نمودار نوع مسكن (5)

نوع مسكن = x        درصد فراواني= y

نوع مسكن

فراواني

درصد

شخصي

81

81

اجاره‌اي (رهني)

16

16

سازماني

1

1

ساير موارد

2

2

جمع

100

100

 

 

 

 

 



جدول و نمودار ميزان تحصيلات (6)

ميزان تحصيلات= x      درصد فراواني= y

ميزان تحصيلات

فراواني

درصد

زير ديپلم

23

23

ديپلم

55

55

كارداني

8

8

كارشناسي

14

14

كارشناسي ارشد و بالاتر

ــ

ــ

جمع

100

100

 

 

 

 

 

 



جدول و نمودار ميزان شغلی(7)

وضعیت شغلی= x       درصد فراواني= y

وضعيت شغلي

فراواني

درصد

شاغل رسمي

4

4

شغل پيماني

13

13

شغل آزاد

41

41

بيكار

42

42

جمع

100

100

 

 


جدول مادر اطلاعات كلي زنان (8)

گزينه‌ها

           فراواني

سؤال

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

8

35

10/92

3

89/7

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

9

29

31/76

7

42/18

2

26/5

ــ

ــ

ــ

ــ

10

24

15/63

10

31/26

3

89/7

1

63/2

ــ

ــ

11

27

05/71

11

94/28

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

12

14

84/36

21

26/55

3

89/7

ــ

ــ

ــ

ــ

13

27

05/71

9

68/23

5

15/13

4

52/10

 

 

14

5

15/13

9

68/23

6

78/15

13

21/34

5

15/13

15

1

63/2

3

89/7

4

52/10

17

73/44

13

21/34

16

19

00/50

8

05/21

2

26/5

5

15/13

4

52/10

17

17

73/44

8

05/21

7

42/18

4

52/10

2

26/5

18

8

05/21

17

73/44

5

15/13

5

15/13

3

89/7

19

3

89/7

7

42/18

14

84/36

11

94/28

3

89/7

20

17

73/44

13

21/34

3

89/7

4

52/10

1

63/2

21

ــ

0

2

26/5

14

84/36

16

10/42

6

78/15

22

8

05/21

4

52/10

8

05/21

14

84/36

4

52/10

23

6

78/15

14

84/36

4

52/10

12

57/31

2

26/5

24

8

05/21

8

05/21

9

68/23

12

57/31

1

63/2

25

7

42/18

13

21/34

7

42/18

7

42/18

4

52/10

 

جدول مادر اطلاعات كلي مردان (9)

گزينه‌ها

           فراواني

سؤال

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

8

58

54/93

4

45/6

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

9

50

64/80

6

67/9

4

45/6

2

22/3

ــ

ــ

10

35

45/56

15

19/24

10

12/16

2

22/3

ــ

ــ

11

46

19/74

10

12/16

6

67/9

ــ

ــ

ــ

ــ

12

19

64/30

38

29/61

3

83/4

2

22/3

ــ

ــ

13

33

22/53

11

74/17

7

29/11

4

45/6

ــ

ــ

14

2

22/3

4

45/6

9

51/14

25

32/40

22

48/35

15

2

22/3

3

83/4

19

64/30

16

80/25

22

48/35

16

27

54/43

20

25/32

4

45/6

10

12/16

1

61/1

17

11

74/17

11

74/17

32

61/51

4

45/6

4

45/6

18

16

80/25

28

16/45

9

51/14

6

67/9

3

83/4

19

2

22/3

4

45/6

14

58/22

19

64/30

23

09/37

20

12

35/19

12

35/19

20

25/32

10

12/6

8

90/12

21

9

51/14

12

35/19

22

48/35

11

74/17

8

90/12

22

7

29/11

9

51/14

15

19/24

16

80/25

15

19/24

23

16

80/25

18

03/29

6

67/9

17

41/27

5

06/8

24

22

48/35

14

58/22

13

96/20

11

74/17

2

22/3

25

20

25/32

19

64/30

11

74/17

6

67/9

6

67/9

 


سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دین ودینداری4

جدول اطلاعات كلي پاسخگويان (10)

گزينه‌ها

           فراواني

سؤال

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

تعداد

درصد

8

93

93/0

7

07/0

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

9

79

79/0

13

13/0

6

06/0

2

02/0

ــ

ــ

10

59

59/0

25

25/0

13

13/0

3

03/0

ــ

ــ

11

73

73/0

21

21/0

6

06/0

ــ

ــ

ــ

ــ

12

33

33/0

59

59/0

6

06/0

2

02/0

ــ

ــ

13

60

60/0

20

20/0

12

12/0

8

08/0

ــ

ــ

14

7

07/0

13

13/0

15

15/0

38

38/0

27

27/0

15

3

03/0

6

06/0

23

23/0

33

33/0

35

35/0

16

46

46/0

28

28/0

6

06/0

15

15/0

5

05/0

17

28

28/0

19

19/0

39

39/0

8

08/0

6

06/0

18

24

24/0

45

45/0

14

14/0

11

11/0

6

06/0

19

5

05/0

11

11/0

28

28/0

30

30/0

26

26/0

20

29

29/0

26

26/0

23

22/0

14

14/0

8

08/0

21

9

09/0

14

14/0

36

36/0

27

27/0

14

14/0

22

15

15/0

13

13/0

23

23/0

30

30/0

19

19/0

23

22

22/0

31

31/0

11

11/0

29

29/0

7

07/0

24

30

30/0

22

22/0

22

22/0

23

23/0

3

03/0

25

26

26/0

33

33/0

17

17/0

14

14/0

10

10/0

 

آزمون فرضيات

جهت اثبات فرضيه‌ها، از روش  (كاي‌دو) استفاده شده است كه هدف از آن مشخص كردن همبستگي يا عدم همبستگي بين دو متغير مورد مطالعه است. براي اين منظور فراواني‌هاي مشاهده شده در نمونه را با فراواني‌هاي مورد انتظار مقايسه مي‌كنيم و سپس با استفاده از اختلاف آنها نسبت به همبستگي صفات مورد مطالعه نتيجه‌گيري مي‌كنيم.

فرضيه اول: بين جنسيت و ميزان دينداري جوانان رابطه معناداري وجود دارد.

از آنجا كه در اين تحقيق ميزان دينداري در چهار بعد (اعتقادي، تجربي، پيامدي و مناسكي) در نظر گرفته شده بنابراين رابطه همبستگي بين جنسيت و هر يك از ابعاد دينداري جداگانه سنجيده مي‌شود.


الف) جدول دو بعدي جنسيت و ميزان دينداري جوانان (در بعد اعتقادي دين) (11)

دينداري

جنسيت

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

مذكر

58

4

ــ

ــ

ــ

62

مؤنث

35

3

ــ

ــ

ــ

38

جمع

93

7

ــ

ــ

ــ

100

 

جدول  جهت اثبات رابطه جنسيت و دينداري (در بعد اعتقادي دين) (12)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

001/0

115/0

34/0

66/57

58

026/0

115/0

34/0-

34/4

4

003/0

115/0

34/0

34/35

35

043/0

115/0

34/0-

66/2

3

073/0

ــ

ــ

100

100

 

: بين جنسيت و دينداري (در بعد اعتقادي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين جنسيت و دينداري (در بعد اعتقادي) رابطه معناداري وجود دارد.

حال با استفاده از درجه آزادي جدول ابتدا مقدار  جدول را با 5 درصد خطا و 95 درصد اطمينان پيدا مي‌كنيم.

همان طور كه مشاهده مي‌شود،  محاسبه شده (073/0) كوچكتر از  جدول (49/9) مي‌باشد. بنابراين فرض  مورد قبول است و در نتيجه ميان جنسيت و دينداري جوانان (در بعد اعتقادي) رابطه معناداري وجود ندارد يعني در زمينه اعتقادات ديني ميان دو گروه دختران و پسران نمونه تحقيق تفاوت معناداري وجود نداشته است.


ب) جدول دو بعدي جنسيت و ميزان دينداري جوانان (در بعد تجربي دين) (13)

دينداري

جنسيت

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

مذكر

19

38

3

2

ــ

62

مؤنث

14

21

3

ــ

ــ

38

جمع

33

59

6

2

ــ

100

 

جدول  جهت اثبات رابطه بين جنسيت و دينداري (در بعد تجربي دين) (14)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

104/0

131/2

46/1-

46/20

19

055/0

016/2

42/1

58/36

38

139/0

518/0

72/0-

72/3

3

465/0

577/0

76/0

24/1

2

169/0

131/2

46/1

54/12

14

089/0

016/2

42/1-

42/22

21

227/0

518/0

72/0

28/2

3

759/0

577/0

76/0-

76/3

0

007/2

ــ

ــ

100

100

 

: بين جنسيت و دينداري (در بعد تجربي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين جنسيت و دينداري (در بعد تجربي) رابطه معناداري وجود دارد.

حال با استفاده از درجه آزادي جدول ابتدا مقدار  جدول را با 5 درصد خطا و 95 درصد اطمينان پيدا مي‌كنيم.

همان طور كه ملاحظه مي‌شود از آنجا كه  محاسبه شده (007/2) كوچكتر از  جدول (49/9) مي‌باشد. بنابراين فرض  مورد قبول است يعني ميان جنسيت و دينداري جوانان (در بعد تجربي) رابطه معناداري وجود ندارد بنابراين در زمينه تجربه ديني ميان دو گروه دختران و پسران از لحاظ آماري تفاوت معناداري وجود نداشته است.


ج) جدول دو بعدي جنسيت و ميزان دينداري جوانان (در بعد پيامدي دين) (15)

دينداري

جنسيت

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

مذكر

2

3

19

16

22

62

مؤنث

1

3

4

17

13

38

جمع

3

6

23

33

35

100

 

جدول  جهت اثبات رابطه بين جنسيت و دينداري (در بعد پيامدي دين) (16)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

010/0

019/0

14/0

86/1

2

139/0

518/0

72/0-

72/3

3

575/1

467/22

74/4

26/14

19

972/0

891/19

46/4-

46/20

16

004/0

090/0

30/0

70/21

22

016/0

019/0

14/0-

14/1

1

227/0

518/0

72/0

28/2

3

570/2

467/22

74/4-

74/8

4

586/1

891/19

46/4

54/12

17

006/0

090/0

30/0-

30/13

13

105/7

ــ

ــ

100

100

: بين جنسيت و دينداري (در بعد پيامدي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين جنسيت و دينداري (در بعد پيامدي) رابطه معناداري وجود دارد.

حال با استفاده از درجه آزادي جدول ابتدا مقدار  جدول را با 5 درصد خطا و 95 درصد اطمينان پيدا مي‌كنيم.

همان طور كه ملاحظه مي‌شود  محاسبه شده (105/7) كوچكتر از  جدول (49/9) مي‌باشد. بنابراين فرض  مورد قبول است يعني ميان جنسيت و دينداري جوانان (در بعد پيامدي) رابطه معناداري وجود ندارد بنابراين در بعد پيامدي دين نيز ميان دو گروه دختران و پسران از لحاظ آماري تفاوت معناداري وجود ندارد.


د) جدول دو بعدي جنسيت و ميزان دينداري جوانان (در بعد مناسكي دين) (17)

دينداري

جنسيت

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

مذكر

11

11

32

4

4

62

مؤنث

17

8

7

4

2

38

جمع

28

19

39

8

6

100

 

جدول  جهت اثبات رابطه بين جنسيت و دينداري (در بعد مناسكي دين) (18)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

330/2

449/40

36/6-

36/17

11

051/0

608/0

780/0-

78/11

11

529/2

152/61

820/7

18/24

32

185/0

921/0

96/0-

96/4

4

020/0

078/0

28/0

72/3

4

801/3

449/40

36/6

64/10

17

084/0

608/0

78/0

22/7

8

126/4

152/61

82/7-

82/14

7

302/0

921/0

96/0

04/3

4

034/0

078/0

28/0-

28/2

2

462/13

ــ

ــ

100

100

: بين جنسيت و دينداري (در بعد مناسكي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين جنسيت و دينداري (در بعد مناسكي) رابطه معناداري وجود دارد.

حال با استفاده از درجه آزادي جدول ابتدا مقدار  جدول را با 5 درصد خطا و 95 درصد اطمينان پيدا مي‌كنيم.

همان طور كه ملاحظه مي‌شود  محاسبه شده (462/13) بزرگتر از  جدول (49/9) است.
پس فرض  باطل و فرض  مورد قبول است به سخني ديگر ميان جنسيت و دينداري جوانان
(در بعد پيامدي) رابطه معناداري وجود دارد بنابراين نتيجه مي‌گيريم در بعد مناسك ديني (تقيد به نماز و روزه) ميان دو گروه دختران و پسران از لحاظ آماري تفاوت معناداري وجود دارد.


فرضيه دوم: بين گروه سني و ميزان دينداري جوانان رابطه معناداري وجود دارد.

الف) جدول دو بعدي گروه سني و ميزان دينداري جوانان (در بعد اعتقادي دين) (19)

دينداري

گروه سني

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

24ـ20

51

3

ــ

ــ

ــ

54

29ـ25

26

1

ــ

ــ

ــ

27

34ـ30

6

2

ــ

ــ

ــ

8

39ـ35

3

ــ

ــ

ــ

ــ

3

44ـ40

7

1

ــ

ــ

ــ

8

جمع

93

7

ــ

ــ

ــ

100

 


سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دین ودینداری5

د) جدول دو بعدي گروه سني و ميزان دينداري جوانان (در بعد مناسكي دين) (25)

دينداري

جنسيت

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

24ـ20

19

11

19

2

3

54

29ـ25

5

4

15

2

1

27

34ـ30

1

2

3

1

1

8

39ـ35

ــ

ــ

1

2

ــ

3

44ـ40

3

2

1

1

1

8

جمع

28

19

39

8

6

100

 


جدول  جهت اثبات رابطه بين گروه سني جوانان و دينداري (در بعد مناسكي دين) (26)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

995/0

054/15

88/3

12/15

19

051/0

547/0

74/0

26/10

11

201/0

243/4

06/2-

06/21

19

245/1

38/5

32/2-

32/4

2

017/0

057/0

24/0-

24/3

3

559/2

353/19

56/2-

56/7

5

248/0

276/1

13/1-

130/5

4

897/1

98/19

47/4

53/10

15

011/0

025/0

16/0-

16/2

2

237/0

384/0

62/0-

62/1

1

686/0

537/1

24/1-

24/2

1

151/0

230/0

48/0

52/1

2

004/0

014/0

12/0-

12/3

3

201/0

129/0

36/0

64/0

1

562/0

270/0

52/0

48/0

1

839/0

705/0

84/0-

84/0

0

568/0

324/0

57/0-

57/0

0

023/0

028/0

17/0-

17/1

1

904/12

097/3

76/1

24/0

2

177/0

032/0

18/0-

18/0

0

257/0

577/0

76/0

24/2

3

151/0

230/0

48/0

52/1

2

440/1

494/4

12/2-

12/3

1

201/0

129/0

36/0

64/0

1

562/0

270/0

52/0

48/0

1

187/26

ــ

ــ

100

100

 

: بين گروه سني جوانان و دينداري (در بعد مناسكي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين گروه سني جوانان و دينداري (در بعد مناسكي) رابطه معناداري وجود دارد.

در مورد بعد مناسكي دين، مانند ساير ابعاد  محاسبه شده (187/26) کوچکتر از  جدول (30/26) مي‌باشد. يعني فرض  مورد قبول است اما از آنجا كه فاصله بين  محاسبه شده و  جدول اندك مي‌باشد نتيجه مي‌گيريم متغير گروه سني جوانان تا حدودي بر بعد مناسكي دينداري اثرگذار است. به عبارت ديگر در بعد مناسك ديني (تقيد و پايبندي به نماز و روزه) ميان گروه‌هاي سني جوانان از لحاظ آماري تفاوت معناداري وجود دارد.


فرضيه سوم: بين ميزان تحصيلات و ميزان دينداري جوانان رابطه معناداري وجود دارد.

الف) جدول دو بعدي براي ميزان تحصيلات و ميزان دينداري جوانان (در بعد اعتقادي دين) (27)

دينداري

تحصيلات

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

زير ديپلم

21

2

ــ

ــ

ــ

23

ديپلم

52

3

ــ

ــ

ــ

55

كارداني

7

1

ــ

ــ

ــ

8

كارشناسي

13

1

ــ

ــ

ــ

14

كارشناسي ارشد و بالاتر

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

جمع

93

7

ــ

ــ

ــ

100

 


جدول  جهت اثبات رابطه بين ميزان تحصيلات و دينداري (در بعد اعتقادي دين) (28)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

007/0

152/0

39/0-

39/21

21

094/0

152/0

39/0

61/1

2

014/0

722/0

85/0

15/51

52

187/0

722/0

85/0-

85/3

3

025/0

193/0

44/0-

44/7

7

344/0

193/0

44/0

56/0

1

00003/0

0004/0

02/0-

02/13

13

0004/0

0004/0

02/0

98/0

1

671/0

ــ

ــ

100

100

 

: بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد اعتقادي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد اعتقادي) رابطه معناداري وجود دارد.

با استفاده از درجه آزادي جدول، ابتدا مقدار  جدول را با 5 درصد خطا و 95 درصد اطمينان پيدا مي‌كنيم.

 

همان طور كه مشاهده مي‌شود،  محاسبه شده (671/0) كوچكتر از  جدول (03/21) مي‌باشد. بنابراين فرض  مورد قبول است در نتيجه ميان تحصيلات جوانان و دينداري (در بعد اعتقادي) رابطه معناداري وجود ندارد و ميزان تحصيلات جوانان اثر معناداري بر بعد اعتقادي دين نداشته است.


ب) جدول دو بعدي براي ميزان تحصيلات و ميزان دينداري جوانان (در بعد تجربي دين) (29)

دينداري

تحصيلات

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

زير ديپلم

12

10

ــ

1

ــ

23

ديپلم

14

38

3

ــ

ــ

55

كارداني

1

6

1

ــ

ــ

8

كارشناسي

6

5

2

1

ــ

14

كارشناسي ارشد و بالاتر

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

جمع

33

59

6

2

ــ

100

 


جدول  جهت اثبات رابطه بين ميزان تحصيلات و دينداري (در بعد تجربي دين) (30)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

562/2

448/19

41/4

59/7

12

939/0

744/12

57/3-

57/13

10

379/1

904/1

38/1-

38/1

0

632/0

291/0

54/0

46/0

1

948/0

22/17

15/4-

15/18

14

949/0

802/30

55/5

45/32

38

027/0

090/0

30/0-

30/3

0

10/1

210/1

10/1-

10/1

0

018/1

689/2

64/1-

64/2

1

347/0

638/1

28/1

72/4

6

562/0

270/0

52/0

48/0

1

156/0

025/0

16/0-

16/0

0

412/0

904/1

38/1

62/4

6

286/1

627/10

26/3-

26/8

5

601/1

345/1

16/1

84/0

2

850/1

518/0

72/0

28/0

1

768/15

ــ

ــ

100

100

: بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد تجربي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد تجربي) رابطه معناداري وجود دارد.

همان طور كه مشاهده مي‌شود،  محاسبه شده (768/15) كوچكتر از  جدول (03/21) مي‌باشد. بنابراين فرض  مورد قبول است و بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد تجربي) رابطه معناداري وجود ندارد، در واقع چنين استنباط مي‌شود كه در زمينه «تجربه ديني» تحصيلات جوانان اثر معناداري بر اين بعد نداشته باشد.


ج) جدول دو بعدي براي ميزان تحصيلات و ميزان دينداري جوانان (در بعد پيامدي دين) (31)

دينداري

تحصيلات

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

زير ديپلم

2

1

2

11

7

23

ديپلم

ــ

3

16

15

21

55

كارداني

1

1

ــ

2

4

8

كارشناسي

ــ

1

5

5

3

14

كارشناسي ارشد و بالاتر

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

جمع

3

6

23

33

35

100

 


جدول  جهت اثبات رابطه بين ميزان تحصيلات و دينداري (در بعد پيامدي دين) (32)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

486/2

716/1

31/1

69/0

2

104/0

144/0

38/0-

38/1

1

046/2

824/10

29/3-

29/5

2

532/1

628/11

41/3

59/7

11

136/0

102/1

05/1-

05/8

7

649/1

722/2

65/1-

65/1

0

027/0

090/0

30/0-

30/3

3

887/0

222/11

35/3

65/12

16

546/0

922/9

15/3-

15/18

15

159/0

062/3

75/1

25/19

21

404/2

577/0

76/0

24/0

1

562/0

270/0

52/0

48/0

1

839/1

385/3

84/1-

84/1

0

154/0

409/0

64/0-

64/2

2

514/0

440/1

2/1

8/2

4

419/0

176/0

42/0-

42/0

0

029/0

025/0

16/0

84/0

1

983/0

168/3

78/1

22/3

5

031/0

144/0

38/0

62/4

5

736/0

610/3

9/1-

9/4

3

198/17

ــ

ــ

100

100

 

: بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد پيامدي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد پيامدي) رابطه معناداري وجود دارد.

همان طور كه مشاهده مي‌شود،  محاسبه شده (198/17) كوچكتر از  جدول (03/21) مي‌باشد. بنابراين فرض  مورد قبول و ميان ميزان تحصيلات و دينداري جوانان رابطه معناداري وجود ندارد.


د) جدول دو بعدي براي ميزان تحصيلات و ميزان دينداري جوانان (در بعد مناسكي دين) (33)

دينداري

تحصيلات

كاملاً موافقم

موافقم

نظري ندارم

مخالفم

كاملاً مخالفم

جمع

زير ديپلم

5

5

8

3

2

23

ديپلم

17

10

23

2

3

55

كارداني

2

3

2

1

ــ

8

كارشناسي

4

1

6

2

1

14

كارشناسي ارشد و بالاتر

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

ــ

جمع

28

19

39

8

6

100

 


جدول  جهت اثبات رابطه بين ميزان تحصيلات و دينداري (در بعد مناسكي دين) (34)

فراواني مورد انتظار

فراواني مشاهده شده

321/0

073/2

44/1-

44/6

5

090/0

396/0

63/0

37/4

5

104/0

940/0

97/0-

97/8

8

730/0

345/1

16/1

84/1

3

278/0

384/0

62/0

38/1

2

166/0

56/2

6/1

40/15

17

019/0

202/0

45/0-

45/10

10

111/0

402/2

55/1

45/21

23

309/1

76/5

40/2-

40/4

2

027/0

090/0

30/0-

30/3

3

025/0

057/0

24/0-

24/2

2

440/1

190/2

48/1

52/1

3

401/0

254/1

12/1-

12/3

2

201/0

129/0

36/0

64/0

1

479/0

230/0

48/0-

48/0

0

001/0

006/0

08/0

92/3

4

035/1

755/2

66/1-

66/2

1

053/0

291/0

54/0

46/5

6

691/0

774/0

88/0

12/1

2

029/0

025/0

169/0

84/0

1

510/7

ــ

ــ

100

100

 

: بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد مناسكي) رابطه معناداري وجود ندارد.

: بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد مناسكي) رابطه معناداري وجود دارد.

همان طور كه ملاحظه مي‌شود،  محاسبه شده (51/7) كوچكتر از  جدول (03/21) مي‌باشد. در نتيجه فرض  مورد قبول است و بين ميزان تحصيلات و دينداري جوانان (در بعد مناسكي) رابطه معناداري وجود ندارد. يعني در خصوص بعد مناسكي نيز، متغير تحصيلات اثر معناداري بر اين بعد دينداري نداشته است.


سه شنبه پنجم آذر 1387 |

دین ودینداری6

جدول كلي مربوط به اثر متغيرهاي مستقل بر ابعاد دينداري پاسخگويان (35)

متغيرها

مقوله‌ها

اعتقادات ديني

درصد

تجربه

ديني

درصد

اهميت دين

درصد

مناسك ديني

درصد

جنس

مذكر

62

100

57

93/91

5

04/8

22

48/35

مؤنث

38

100

35

10/92

4

52/10

25

78/65

گروه سني

24ـ20

54

100

49

74/90

3

55/5

30

55/55

29ـ25

27

100

26

29/96

3

11/11

9

33/33

34ـ30

8

100

7

59/87

1

50/12

3

50/37

39ـ35

3

100

3

100

ــ

ــ

ــ

ــ

44ـ40

8

100

7

50/87

ــ

ــ

5

50/62

تحصيلات

زير ديپلم

23

100

32

65/95

3

04/13

10

47/43

ديپلم

55

100

52

54/94

3

45/5

27

09/49

كارداني

8

100

7

50/87

2

00/25

5

50/62

كارشناسي

14

100

11

57/78

1

14/7

5

71/35

 

يافته‌هاي مندرج در جدول 10 نشان مي‌دهد كه:

8ـ با توجه به سؤال 8 در زمينه اعتقاد به وجود خداوند، 93 درصد پاسخگويان اظهار كرده‌اند كه به وجود خداوند كاملاً معتقدند و 7 درصد فقط موافقند، اين امر مبين اتفاق‌نظر كامل جوانان نمونه تحقيق در خصوص موافقت با اعتقاد به وجود خداوند است.

9ـ در سؤال 9، نزديك به 79 درصد  پاسخگويان با زندگي پس از مرگ موافقت كامل و 13 درصد با آن موافق بودند و اين نشان مي‌دهد كه اكثريت قريب به اتفاق آنان معتقد به معاد هستند. گروه اندكي (2 درصد) اظهار بي‌اعتقادي به زندگي پس از مرگ كرده‌اند و حدود 6 درصد در اين زمينه مردد بوده‌اند.

10ـ در سؤال 10، يافته‌ها دلالت بر اين مطلب دارند كه اكثريت قريب به اتفاق  پاسخگويان
(59 درصد كاملاً موافق و 25 درصد موافق) اعتقاد به بهشت و جهنم داشتند، اقليتي (3 درصد) اظهار بي‌اعتقادي و 13 درصد در اين زمينه اظهار ترديد كرده‌اند.

11ـ يافته‌هاي مربوط به اولين گويه مقياس احساس مذهبي (تجربه ديني) در سؤال 11، دلالت بر آن دارد كه اكثريت قريب به اتفاق جوانان (73 درصد كاملاً موافق و 21 درصد موافق) احساس نزديكي به خداوند را تجربه كرده‌اند. گروه اندكي (6 درصد) اظهار ترديد نموده كه مي‌توان گفت فاقد اين تجربه ديني بوده‌اند.

12ـ در سؤال 12، اكثريت  پاسخگويان (33 درصد كاملاً موافق و 59 درصد موافق) اظهار داشته‌اند كه گاهي احساس توبه كرده و از خداوند كمك خواسته‌اند تا براي جبران گناهان‌شان به آنها كمك كند. اقليتي از  پاسخگويان اين تجربه ديني را احساس نكرده‌اند (2 درصد) كه اگر گروه بينابين (6 درصد) به آنها اضافه شوند در مجموع 8 درصد از كل  پاسخگويان را تشكيل مي‌دهند كه نسبت ناچيزي است.

13ـ در خصوص سؤال 13، بيش از 88 درصد از  پاسخگويان (68 درصد كاملاً موافق و 20 درصد موافق) اظهار داشته‌اند كه احساس ترس از خداوند را تجربه كرده‌اند. در مقابل گروه اندكي از آنان يعني 3 درصد اظهار كرده‌اند كه چنين احساسي را تا به حال تجربه نكرده‌اند. اگر نسبت گروه بينابين را
(9 درصد) به اين دسته از جوانان اضافه كنيم در مجموع مي‌توان گفت كه حدود 12 درصد از  پاسخگويان اين احساس مذهبي را تجربه نكرده‌اند.

14ـ در پاسخ به گويه «معمولاً سعي مي‌كنم كارهايم را بر اساس دستورات ديني انجام دهم» در مجموع حدود 65 درصد از جوانان اظهار مخالفت (38 درصد مخالف و 27 درصد كاملاً مخالف)
و 9 درصد اظهار موافقت كرده‌اند و 23 درصد باقيمانده در اين مورد اظهار ترديد نموده‌اند.

15ـ نتايج مربوط به اين گويه نشان مي‌دهد كه 68 درصد جوانان با اين جمله كه «معمولاً هر كاري را كه مايل باشم انجام مي‌دهم حالا فرقي نمي‌كند آن كار گناه باشد يا گناه نباشد» اظهار مخالفت
(33 درصد مخالف و 35 درصد كاملاً مخالف) و 23 درصد اظهار ترديد و 9 درصد موافق يا كاملاً موافق بوده‌اند.

16ـ اكثريت قريب به اتفاق  پاسخگويان (46 درصد كاملاً موافق و 28 درصد موافق) معتقد بودند كه بسياري از قوانين اسلام را نمي‌توان در جامعه امروزي اجرا كرد و گروه اندكي از آنان يعني حدود 20 درصد از  پاسخگويان مخالف چنين عقيده‌اي اظهارنظر كرده‌اند.

17ـ در خصوص وضعيت نماز خواندن  پاسخگويان، يافته‌ها نشان مي‌دهد كه جوانان در پاسخ به گويه «در مورد خواندن نمازهاي واجب، معمولاً يا آنها را به موقع مي‌خوانم يا قضاي آنها را به جا مي‌آورم» حدود 47 درصد اظهار موافقت (28 درصد كاملاً موافق و 19 درصد موافق) و 14 درصد اظهار مخالفت و 39 درصد نظري اظهار نكرده‌اند.

18ـ در خصوص وضعيت روزه گرفتن، نتايج نشان مي‌دهد كه اكثريت جوانان (24 درصد كاملاً موافق و 45 درصد موافق) در صورتي كه مريض يا مسافر نباشند در ماه رمضان روزه مي‌گيرند. گروه اندكي (17 درصد) اظهار مخالفت و 14 درصد به اين سؤال نظر خاصي ارائه نداده‌اند.

19ـ در خصوص رفتن به نماز جماعت در مسجد، يافته‌ها نشان مي‌دهد كه حدود 56 درصد مخالف با اين موضوع (30 درصد مخالف و 26 درصد كاملاً مخالف) و 28 درصد نظر خاصي ارائه نكرده و تنها 16 درصد با اين گويه اظهار موافقت نموده‌اند و براي اداي نماز جماعت به مسجد مي‌رفتند.

20ـ در خصوص سؤال 20 مبني بر اين كه «ميزان دينداري زنان بيشتر از مردان است» حدود
54 درصد اظهار موافقت نموده‌اند (29 درصد كاملاً موافق و 26 درصد موافق)، 23 درصد اظهار ترديد و 22 درصد مخالف بوده‌اند. (14 درصد مخالف و 8 درصد كاملاً مخالف).

21ـ در خصوص سؤال 21، مبني بر اين كه «ميزان دينداري مردان بيشتر از زنان است» حدود
31 درصد اظهار مخالفت (27 درصد مخالف و 14 درصد كاملاً مخالف) و 36 درصد اظهار ترديد و تنها 23 درصد اظهار موافقت نموده‌اند. (9 درصد كاملاً موافق و 14 درصد موافق) البته ذكر اين نكته لازم است كه رابطه بين جنسيت و ابعاد مختلف دينداري در آزمون فرضيات سنجيده خواهد شد.

22ـ در مورد سؤال 22، مبني بر اين كه «ميزان دينداري افراد تحصيل‌كرده بيشتر از افراد بيسواد است» حدود 28 درصد موافق اين موضوع بوده‌اند و 49 درصد اظهار مخالفت كرده (30 درصد مخالف و 19 درصد كاملاً مخالف) و 23 درصد در خصوص اين سؤال نظري ارائه نداده‌اند و گزينه «نظري ندارم» را انتخاب نموده‌اند.

23ـ بيش از 50 درصد پاسخگويان اظهار كرده‌اند كه تحصيلات هيچ نقشي در ميزان دينداري جوانان ندارد (22 درصد كاملاً موافق و 31 درصد موافق)، 36 درصد اظهار مخالفت و مابقي اظهار ترديد كرده‌اند.

24ـ در خصوص سؤال 24 مبني بر اين كه «ميزان دينداري افراد روستايي بيشتر از افراد شهري است» بيش از 50 درصد موافق (30 درصد كاملاً موافق و 22 درصد موافق) و 26 درصد مخالف و 22 درصد نظري نداده‌اند.

25ـ در سؤال 25، بيش از 59 درصد اظهار كرده‌اند محل سكونت هيچ نقشي در ميزان دينداري جوانان ندارد. 24 درصد مخالف و 17 درصد نظر نداده‌اند.

 

روابط بين متغيرها

1ـ جنس و دينداري

از يافته‌هاي مندرج در جدول 35 چنين استنباط مي‌شود كه در زمينه اعتقادات ديني ميان دو گروه دختران و پسران جمعيت نمونه تحقيق تفاوت معناداري وجود نداشته است، همچنين در زمينه بعد تجربه ديني و اهميت دين در زندگي، متغير جنسيت اثر معناداري بر اين دو بعد دينداري نداشته است ولي در زمينه مناسك ديني (تقيد و پايبندي به نماز و روزه) ميان دو گروه پسران و دختران از لحاظ آماري تفاوت معناداري وجود دارد و به طور متوسط پايبندي دختران بيشتر از پسران پاسخگو است و مي‌توان گفت دختران نزديك به دو واحد بيش از پسران نمونه تحقيق به مناسك ديني پايبند بوده‌اند.

 

2ـ سن و دينداري

يافته‌هاي به دست آمده در خصوص اثر سن پاسخگويان بر دينداري آنان مثل متغير جنسيت نشان‌دهنده فقدان اثر واقعي اين متغير بر كليه ابعاد دينداري است ولي در خصوص بعد مناسكي دين تا حدودي مي‌توان گفت كه جوانان در گروه سني 44ـ40 نسبت به ساير گروه‌هاي سني در زمينه مناسك ديني پايبندي بيشتري به نماز و روزه داشته‌اند.

 

3ـ تحصيلات و دينداري

نتايج محاسبه شده در خصوص اثر تحصيلات بر ابعاد مختلف دينداري نشان مي‌دهد كه متغير تحصيلات اثر معناداري بر هيچ يك از متغيرهاي دينداري ندارد و مقطع تحصيلي جوانان پاسخگو تمايزي ميان دينداري آنان ايجاد نكرده است.

فصل چهارم خلاصه ونتیجه گیری

 

فصل چهارم

خلاصه و نتيجه‌گيري

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 


بحث و نتيجه‌گيري

«نبايد توقعات خود را در متن دل جوانان ببينيم»                  رئيس جمهور (خاتمي) 13/10/78

به منظور نتيجه‌گيري و استنباط نظري از موضوع مورد پژوهش ضروري است با نگاهي بر فصول پيشين مروري ارزيابانه و تحليلي بر نتايج تحقيق داشته باشيم.

1ـ بسياري از متفكران مسلمان ركن اساسي دينداري يا حداقل‌ تدين اسلامي را اعتقاد به خداوند دانسته از [مصباح يزدي ـ 77ـ1376] به هر حال در دين اسلام اعتقاد به خداوند اصلي‌ترين باور در نظام اعتقادي است چون اين اعتقاد ديني (تصديق وجود خداوند) در مدلولات نظري پردامنه‌اي دارد و با مجموعه گسترده‌اي از اعتقادات همبسته است. بنابراين صرف اعتقاد به اين گزاره شخص را لاجرم به تصديق يا تكذيب مجموعه‌اي از گزاره‌ها وا می­دارد و به اين ترتيب نظامي از اعتقادات ديني را تصديق مي‌كند.

بنابر يافته‌هاي اين پژوهش تقريباً تمامي پاسخگويان نمونه تحقيق معتقد به خداوند هستند و ديندار و مسلمان محسوب مي‌شوند.

2ـ در متون ديني آمده كه «ايمان» مرحله بعد از «اسلام» است. در واقع از حيث سطوح دنيداري «ايمان» يك درجه بالاتر از «اسلام» است. به طوري كه هر مومني مسلمان است و هر مسلماني مومن نيست. مطالعات اكتشافي نشان داد كه در دين اسلام نشانه و پايه (يا حداقل) ايمان «نماز» است. در واقع نماز خوانان مومن محسوب مي‌شوند و البته مسلماناني كه نماز نمي‌خوانند «فاسق» ناميده مي‌شوند. يافته‌هاي اين تحقيق نشان مي‌دهد كه تنها 47 درصد از جوانان نمازهاي خود را به موقع مي‌خوانند،
39 درصد در اين باره نظري ارائه نداده‌اند و 14 درصد از پاسخگويان اصلاً نماز نمي‌خوانند و براساس اين معرف، مومن محسوب نمي‌شوند ولي اين گروه كمتر از يك هفتم از كل جمعيت تحقيق را تشكيل مي‌دهند. از اين رو از اين حيث (حداقل ايمان) نيز بحران چشمگيري به چشم نمي‌خورد.

3ـ اگر دينداري را منحصر به رعايت احكام عبادي ندانيم و آن را بر پايه هنجارها و مناسك تعريف شده ديني در نظر نگيريم و ميزان توجه و ارتباط شخصي با خداوند را مبناي دينداري قرار دهيم يافته‌هاي اين تحقيق كه مربوط به معرف (توجه به خداوند از طريق توبه و كمك خواستن پاسخگويان از خداوند براي جبران گناهانشان ) است نشان مي‌دهد كه اكثريت قريب به اتفاق جوانان نمونه تحقيق واجد چنين تجربيات ديني و احساسات مذهبي بوده‌اند.

براساس نتايج به دست آمده، به طور كلي مي‌توان گفت كه در دو بعد لطيف‌تر دينداري كه ناظر به اصول اعتقادات ديني (مثل اعتقاد به خدا، معاد و …) و نيز عواطف ديني شخصي (مثل احساس نوعي ارتباط با موجودات مقدس و متعالي) هستند، جوانان مورد مطالعه ديندارتر بودند. در اين دو بُعد گرايش ديني جوانان مورد مطالعه به طور چشمگيري بالا بود.

در دو بعد ديگر يعني بعد مناسكي و پيامدي، كه ناظر به كاربرد دين در زندگي اجتماعي و انجام مراسم عبادي فردي و شركت در مراسم عبادي جمعي هستند، نمره دينداران پاسخگويان كمتر بود در بعد مراسم عبادي، عدم شركت در مراسم جمعي ديني علت اصل كاهش نمره دينداري آنهاست زيرا اكثريت افراد اظهار داشته‌اند كه عبادات ديني فردي (نمازهاي يوميه‏، روزه و …) را كم و بيش به جاي آوردند در حالي كه اكثريت قريب به اتفاق آنها در مراسم جمعي عبادي (نماز جماعت و …) هرگز شركت نمي‌كنند يا به ندرت شركت مي‌كنند. به نظر مي‌رسد كه اين ميزان بالاي از «مومنين مسجد نرو» پديده جديدي در ايران است كه نشان‌دهنده گسترش نگرش‌هاي شخصي‌تر نسبت به دين در جامعه است، كه براساس آن افراد ترجيح مي‌دهند دين را به عنوان جنبه‌اي از زندگي خصوصي خود به حساب آورند. عدم شركت در مراسم عمومي ديني مي‌تواند نشانه‌اي از كاهش نفوذ نهادهاي سنتي دين بر نسل جديد هم باشد و اين هر دو ممكن است بتوان به قدرت يافتن نيروهاي سكولاركننده در سطح جامعه تعبير كرد.

در عين حال بايد در مورد اين نتيجه‌گيري به دو دليل محتاط بود.

اولاً با آن كه مطالب و گفتگوهاي موجود در مطبوعات نشان‌دهنده نگراني‌هاي محافل ديني و مسئولان سياسي در مورد دينداري جوانان است، ولي چون هيچ تحقيقي وجود ندارد كه ميزان دين‌باوري، تقيد به عبادات فردي و حضور در مراسم جمعي عبادي را در گذشته براي جوانان و ساير گروههاي سني نشان دهد، در مورد رشد روند خصوصي شدن[1] دين نمي‌توان با اطمينان اظهارنظر كرد. ثانياً مسئله ديگري وجود دارد كه به خاطر آن بايد در مورد اين نتيجه‌گيري (تأييد فرضيه خصوصي‌تر شدن گرايش‌هاي ديني در جامعه ايران) قدري احتياط به خرج داد.

اين مسئله، مربوط به ثبات و يا تغيير گرايش ديني جوانان به هنگام بزرگسالي آنهاست تحقيقات مختلف در جوامع مختلف مغرب زمين نشان داده­اند كه جوانان كمتر از بزرگسالان به دين گرايش دارند. اين تفاوت به احتمال زياد پديده‌اي جهاني است و در مورد ايران هم صادق است. دو رويكرد در مورد تبيين تفاوت گرايش ديني جوانان و برگسالان وجود دارد.

1ـ رويكرد تغيير يا سنتي[2] كه سستي در اعتقادات و پيوندهاي ديني جوانان را ناشي از اقتضائات سني دوره جواني مي‌داند و معتقد است با سپري شدن دوره نوجواني و جواني، افراد ارزش‌هاي نرمال جامعه از جمله ارزش‌هاي ديني را مجدداً مي‌پذيرند. براساس اين تبيين كم بودن گرايش ديني جوانان در مقايسه با گروه‌هاي ميانسال و بزرگسال را نمي‌توان نشانه‌اي از كاهش قدرت دين دانست، زيرا با گذشت زمان آنان به سالمندان داراي گرايش‌هاي ديني قوي‌تر تبديل خواهند شد.

2ـ رويكرد ثبات[3] كه بر تفاوت‌هاي نسلي و دوره‌ها تاكيد مي‌كند و معتقد است كه تفاوت جوانان و بزرگسالان به خاطر تفاوت زمانه و شرايط جامعه‌پذيري آنهاست و با افزايش سن، تفاوت دو نسل كم و بيش باقي مي‌ماند. براساس اين رويكرد، جوانان امروز كه اعتقادات و پيوندهاي ديني‌شان سست‌تر از بزرگترهاست پس از گذران جوانی هم همين وضعيت را خواهند داشت زيرا گرايش كم آنان نسبت به دين ناشي از قوي‌تر شدن نيروهاي سكولاركننده در زمانه آنهاست نيروهايي كه در دوره جواني پدران‌شان ضعيف‌تر بودند بنابراين براساس اين رويكرد گرايش كمتر جوانان نسبت به دين حاكي از رشد عوامل سكولار كننده است.[4]

 

موانع و محدوديت‌هاي پژوهش

اين پژؤهش نيز مانند هر كار تحقيقي ديگر با موانع و محدوديت‌هايي مواجه بوده است كه اهم آنها به قرار زير است:

1ـ فقر تحقيق تجربي در حوزه دين از لحاظ ساختار علمي تحقيق

2ـ گستردگي عوامل دخيل در موضوع و عدم امكان بررسي تمامي آنها

3ـ فقدان منابع مورد نياز در كتابخانه‌هاي شهري و دانشگاه

به طور كلي مي‌توان گفت بحث درباره ماهيت و نقش دين کاريست بس دشوار و بطور كامل ناممكن زيرا زمينه‌اي است تخصصي که با وصف تخصصی بودنش، دانشمندان زيادي با تخصص‌هاي گوناگون درباره آن زمان زيادي خواهد برد و باز هم به علت وسعت مسئله و عمر كوتاه انسان هرچه گفته شود ناقص خواهد بود.


 

پيشنهادات

در اين قسمت پيشنهاداتي ارائه مي‌شود كه اجراي آنها مي‌تواند منجر به بهبود وضعيت دينداري جوانان در جامعه گردد:

1ـ انتظار جوانان از دين اين است كه دين در كنار آنان باشد نه در مقابل آنان! به آنان محدوديت ندهد‏، مصونيت بدهد، دين به آنان راهكار نشان بدهد، دين به آنان ايده بدهد، هدف بدهد نه اينكه يكسري قوانين خشك و دست و پاگير پوسيده و كهنه باشد كه چون سدي جلوي تمامي كارهاي جوانان را بگيرد!

2ـ دين مي‌خواهد كه جوانان پاك و معطر، با نشاط و با روحيه باشند، آنان آزاد باشند، آزادي همراه با پاكي.

3ـ بايد دين را ساده، صاف، بي آلايش، هدفمند به جوانان معرفي كرد به آنان فهماند كه دين در مقابل دنياي آنان نيست بلكه مكمل دنياي آنان است. دين جهت‌دهنده زندگي است، دين را بايد براي جوانان ساده گرفت. ما دين و اسلام گروهي و طبقاتي نمي‌خواهيم، اسلام پويا و زنده مي‌خواهيم مثلاً 1400 سال قبل گفته بودند كه تراشيدن ريش در مردان حرام است. آيا اكنون نيز نبايد ريش را تراشيد! و يا به دختران گفته اند بايد از 9 سالگي نماز بخوانند و روزه بگيرند. آيا اگر يك دختر 9 ساله نتوانست روزه بگيرد ديندار نيست. سعي كنيم ساده و سهل بگيريم و با فرزندان خود صادق باشيم و دين را در عمل به كودكان خود بياموزيم، دين واقعی را !


 

راهكاري براي جوانان

جوانان گرامي بايد توجه داشته باشند كه زاويه ديد خود را نسبت به مسائل و تجزيه و تحليل آنها عميق‌تر و منطقي‌تر نمايند و از سطحي‌نگري و قضاوت‌هاي عجولانه و عبث كه جز گمراهي چيز ديگري عايدشان نخواهد كرد، دوري نمايند.

مسائل و اصول زندگي را كه چيزي جدا از احكام و اصول و عقايد دين نمي‌باشد را براي خود سخت نگيرند و عرصه را براي خود تنگ و محصور ننمايند. با نظر به زندگي افراد مختلف جامعه و اعمال و رفتار آنها (نوع فعاليت‌شان) درس‌ها بگيرند (از خوب‌ها الگو و از ناصواب‌ها عبرت) و اين را بدانند كه نياز نيست به خود سخت بگيرند كه چه كار خوبي بايد انجام دهند فقط به خود عادت دهند كه فعل بد را انجام ندهند و حقوق ديگران را همانگونه كه براي خود مي‌پسندند رعايت نمايند.


 

منابع و مأخذ

1ـ آقايي، محمدرضا. جستارهايي در جامعه‌شناسي دين 4ـ مجله معرفت ـ شماره 4.

2ـ پل ويلم، ژان. جامعه‌شناسي اديان. ترجمه عبدالرحيم گواهي، انتشارات تبيان.

3ـ تمنا، سعدي ـ مباني جمعيت‌شناسي ـ انتشارات پيام نور.

4ـ جعفري، محمدتقي. فلسفه دين ـ تدوين عبدالله نصري ـ پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

5ـ جلالي، محمدحسين. 1355ـ علت دين‌گريزي جوانان ـ تهران: انتشارات چكيده. 1381.

6ـ جوادزاده، حمید. نقش عوامل اجتماعی، انتقادی خانوادگی در پیشرفت تحصیلی فرزندان
(پایان­نامه)، پیام نور رشت، سال 78.

7ـ حجاريان، سعيد،(1380)ـ از شاهد قدسي تا شاهد بازاري؛عرفي شدن دين در سپهر سياست ـ تهران: طرح نوـ 1376.

8ـ حسيني، سيدعباس. قائم مقامي ـ تإملات فلسفي امير كبير.

9ـ خرمشاهي، بهاءالدين. دين‌پژوهي (دفتر اول به انضمام سال‌شمار)

10ـ رفيع‌پور، فرامز. 1320 ـ توسعه و تضاد، كوششي در جهت تحليل انقلاب اسلامي و مسايل اجتماعي ايران. تهران: شركت انتشارـ 1377.

11ـ ـ سراج‌زاده، حسين. 1337ـ چالش‌هاي دين و مدرنيته ـ مباحي جامعه‌شناختي در دينداري و سكولار شدن ـ تهران: طرح نوـ 1383.

12ـ شجاعي زند، عليرضا. مجله جامعه‌شناسي ايران ـ  دوره 6 ـ شماره 1 ـ بهار 1384.

13ـ صادقي، هادي. درآمدي بر كلام جديد ـ انجمن معارف.

14ـ طالبان، محمدرضا. 1339ـ دينداري و بزهكاري در ميان جوانان دانش‌آموزـ تهران: مؤسسه پژوهشي فرهنگ، هنر، ارتباطات.

15ـ فنايي، ابوالقاسم. درآمدي بر فلسفه دين و كلام جديد ـ انجمن معارف.

16ـ قائمي‌نيا، عليرضا ـ خاستگاه دين ـ انجمن معرفت.

17ـ كاظمي‌پور، عبدالمحمد، جامعه‌شناسي دين در آستانه يك چرخش پارادايمي ـ نشريه آفتاب ـ شماره 11ـ دي 138ـ كوزر، لوئيس. زندگي و انديشه بزرگان جامعه‌شناسي ـ ترجمه مح